Martin Heidegger

“Geçmişin büyük filozoflarının her birinin tek bir düşüncesi olurdu”, der Bergson ve hemen ardından ekler, “onların bütün eserleri bu tek düşüncenin etrafında döner dururdu”. Bu söz aynı zamanda Heidegger’i getiriyor aklımıza, geçmişin değil de çağımızın bir filozofu olarak Heidegger’i. Çünkü onun hâlen yayımlanan ve bugün itibariyle yüz cildi aşan eserleri de esasında tek bir düşüncenin etrafında döner durur: Varlık düşüncesi. 

Martin Heidegger 26 Eylül 1889’da Almanya’da, Baden eyaleti sınırları içinde yer alan Messkirch’de dünyaya gelir. Babası Aziz Martin Katolik Kilisesi’nde hademedir. Orta eğitimini Konstanz’ta burslu ve yatılı öğrenci olarak tamamlar. Freibourg Üniversitesinde ilahiyat eğitimi alır. Ancak yavaş yavaş Katoliklikten uzaklaşır. Bu dönemde Karl Braig’in Varlığa Dair Ontolojik Araştırmalar ve Franz Brentano’nun Aristoteles’te Varolanın Çoklu Anlamı Üzerine adlı kitaplarını okur. 

Varlık ve Zaman 1927’de yayımlandığında Almanya’da felsefi ve entelektüel çevrelerde bomba etkisi yaratmıştır. Üstelik bu kitap yayımlanması aceleye getirilmiş, bitmemiş bir projedir. Yarım bırakılmış ve akim kalmış bir proje olmasına rağmen Varlık ve Zaman’ın Kıta felsefesi içinde yarattığı büyük etki bugün de hissedilmekte, kitap üzerine araştırma ve tartışmalar felsefi gündemi hâlen belirlemeye devam etmektedir. Kıta felsefesi çerçevesinde, Varlık ve Zaman, tartışmasız bir biçimde 20. asrın en önemli ve etkili felsefi olaylarından biridir. Varlığa ve zamana ve bu arada çeşitli yönleriyle insan varoluşuna ve onun dünyasına düşürdüğü yeni ışıkla, meseleleri ele alış tarzındaki toz kondurulamaz özgünlükle ve kâh cezbedici, kâh da itici olabilen çetrefil diliyle Varlık ve Zaman Gadamer’den (ö. 2002) Sartre’a (ö. 1980), Merleau-Ponty’den (ö. 1961) Levinas (ö. 1995) hatta Foucault’ya (ö. 1984) kadar pek çok Kıta filozofunu derinden etkilemiştir. 

Varlık ve Zaman’ın kaleme alınışına giden yolda üç temel etkiden söz edebiliriz. İlk olarak Aristoteles’in düşüncesi Heidegger’in düşünsel serüvenini derinden etkilemiştir. Buna göre, Metafizik’te “varlığın anlamı” meselesi ile Ruh Üzerine’de ve Nikomakhos’a Etik’te ruh ve insan davranışı meselesi Heidegger’i etkilemiştir. Ayrıca daha önce andığımız Franz Brentano’nun Aristoteles’te Varolanın Çoklu Anlamı Üzerine (1862) adlı eseri Heidegger’in düşünsel güzergâhının başlarında belirleyici olmuştur. Heidegger 1920’li yıllarda Aristoteles’in metinlerinin fenomenolojik yorumu üzerine birkaç ders vermiştir. 

İkinci olarak Husserl’in fenomenolojisi Heidegger’in düşüncesinin oluşumunda önemli bir rol oynamıştır. Heidegger, Husserl’in ele aldığı mantık meselelerinin yanı sıra bir disiplin olarak fenomenolojinin temellerini de atan Mantıksal Araştırmalar (1901) adlı eserini okumuş ve onun fenomenolojik yaklaşımından derinden etkilenmiştir. Heidegger, daha sonra, 1916 Güz’ünde, Husserl’in asistanı olmuştur. Heidegger’in Mantıksal Araştırmalar’daki üç temel keşfi yönelimsellik, a priori’nin fenomenolojik anlamı ve kategoryal görü’dür. Burada yönelimsellik ile anlamamız gereken bilinç ve dünya (ya da özne ve nesne) arasındaki özsel bağlılaşım ya da başka bir ifadeyle karşılıklı ilişkidir. Bu demektir ki bunlar Kartezyenizmde olduğu gibi birbirlerinden kopuk ya da yalıtılmış olmayıp ancak birlikte vardır. Başka bir ifadeyle, bilinç daima dünyaya yönelir ve bu yönelmede dünyayı kendinde kurar. Burada ayrıca fenomenolojik “yaşantı” kavramı öne çıkmaktadır. Gerçekte, fenomenoloji bilinç yaşantılarını inceleyen bir disiplindir. Dünyanın ancak bilince belirdiği hâliyle var olduğunu ve görünen gerçekliğin ardında ayrıca saklı bir gerçeklik, söz gelimi Kantvari numenal yani bilinemez bir dünya aramamak gerektiğini öne süren fenomenoloji, bilinç yaşantıları içinden beliren dünyanın önyargısızca tasvirini kendine temel uğraşı edinir. Ancak Heidegger, Husserl’in fenomenolojisinin kavramlarını olduğu gibi kabul etmek yerine, bu disipline denebilirse hermenötik bir kavis vermiştir. 

Üçüncü olarak Varlık ve Zaman’ın ve dolayısıyla Heidegger’in düşüncesinin oluşumunda teolojik etkiden söz etmek gerekir. Bu çerçevede o, Augustinus (ö. 430), Meister Eckhart (ö. 1328), Luther (ö. 1546) ve Kierkegaard (ö. 1855) gibi Hıristiyan düşünürlere müracaat etmiş ve onların düşüncelerinden yararlanmıştır. Bu bakımdan onun ilk Hıristiyanlara dair Dini Yaşamın Fenomenolojisi adlı erken döneme ait derslerinden oluşan eserini de anmak gerekir. Heidegger, Varlık ve Zaman’da ve sonraki dönemde kendini oto-teolojiden kesin olarak ayırmakla birlikte, teistik olmayan bir çerçevede kutsala ya da ilahi olana ilgisini tüm düşünme yolculuğu boyunca korumuştur. 

Heidegger’in Dasein diye adlandırdığı “insan varlığı” geleneksel felsefenin söz dağarcığında yer etmiş kimi teknik terimlerle anlatılamayacak bir şeye karşılık gelmektedir. “Dasein”, geleneksel felsefelerde temellendirilmeye çalışıldığı gibi ne bilinç ne öznellik ne de ussallıktır. “Dasein” kendine özgü bir varlık türü oluşuyla (her insan tekinin olduğu üzere) hem kendisini hem de öteki bütün varlıkların varlığını açığa vurmaktadır. Heidegger, bu özel varlığın varlığını “varoluş” olarak nitelendirerek “Dasein” diye adlandırdığı bu insan varlığının en belirgin niteliği olarak “zamansal” oluşunu öne çıkarmaktadır 

Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki temel çabası varlığın zamansal anlamını ortaya koymaktır. Zamandan söz etmeden varlıktan söz edilemez, zira varlık var olmada olandır, dolayısıyla oluşunda ve tezahüründe zamana ihtiyaç duyar. Batı felsefesi geleneği sabit varlığı hareket hâlindeki oluş ile karşıtlığı içinde anlamaya çalışırken Heidegger varlığın anlaşılmasının ancak zamanın ufkunda mümkün olduğunu savunmuş ve varlık ve zamanı birbirine yaklaştırarak birlikte ele almıştır. Bu surette Varlık ve Zaman, varlığın anlamını zaman üzerinden ortaya koyma yolunda bir teşebbüstür. Başka bir ifadeyle, varlığın zamansallık içinden arz ettiği anlam bu teşebbüsün özünü oluşturmaktadır. Heidegger varlığı şeylerden hareketle değil, o da zamansal olan insan varlığından hareketle anlama çabasını öne almıştır. Heidegger varlık sorusunun tüm bir felsefi gelenek tarafından unutulduğunu öne sürer. Varlığı töz ve onun çeşitli kategorileri olarak anlayan Aristoteles’te soru kuşatılamazlığı nedeniyle çarçabuk elenmiş ve varolanlar üzerine bir soruşturmaya dönüşmüştür .

Gündeliklik (Alltäglichkeit), Dasein’ın her zamanki, sıradan ve genel hâlidir. Dasein, Heidegger’in tabiriyle, “en yakından ve çoğunlukla” bu hâl içinde bulunur. Sabah kalkarız örneğin, kahvaltı eder ve metroya binip işe gideriz. Ofiste bizi bekleyen işlerle meşgul olur ve bu arada işin gerektirdiği ilişkiler içinde bulunuruz. Mesai biter, işten ayrılırız. Markete gider, bir şeyler satın alırız. Eve dönerken rastladığımız tanıdıklarla ayaküstü laflarız. Artık evde, ailemizle birlikteyizdir, onlarla bir süre sohbet ederiz, sonra televizyonun veya internetin karşısına kuruluruz. Bütün bir hafta bu minvalde kendimizi tekrar ederiz. Nitekim “Biz her gün tekrar ettiğimiz şeyiz” demiştir Aristoteles. Hafta sonu gelir, belki bir teneffüs imkânı olarak. Derken yeniden iş başı… Mihaniki bir döngüye kapılmış hâldeyizdir. Üstümüzde hüküm süren rutinin hükümranlığıdır. Uğraştığımız iş ve girdiğimiz ilişkilerde kaybolduğumuzdan, sahiden kendimiz olduğumuz anlar nadirdir bu biteviye akış esnasında. Ama insan olarak gündeliklik bizim olağan hâlimizdir, beşer olmak tam da böyle bir şeydir. Gündeliklik varlığımızın çok büyük bir kısmını teşkil eder. Heidegger Dasein’ın analizinde gündelikliği kalkış noktası olarak alır. Başka bir ifadeyle o, insanı bu en doğal ve sıradan hâlinden hareketle kavramaya çalışır. 

Muhit (Umwelt), dolayısıyla da dünya (Welt) kendini ilkin gereçler ile ilişki içinden duyurur. Heidegger gündelik hayatta kullandığımız şeylere “gereç” (Zeug) adını verir. Örneğin, çivi çakmaya yaramasıyla çekiç, su içmeye hizmet etmesiyle bardak ve yazı yazarken kullandığımız kalem birer gereçtir. Biz bu gereçlere gündelik hayatta şu veya bu işi görmek üzere başvururuz, şu hâlde onlarla öncelikle ve bilhassa kullanışlılıkları ve işlevsellikleri noktasında ilgileniriz. Gereç tam da -mek için gerekli olan şey demektir. Heidegger şeylerin kullanımda açığa çıkan bu gereçselliğini onların asıl varlığı olarak görür. Demek ki çevremizde yatan gereçlerin asıl varlığı kullanımda yatar. Geleneksel felsefe ve dolayısıyla bilimde ise şeyler, gereçsel vasıflarıyla değil ama öncelikle ve bilhassa teorik incelemenin konusu oluşlarıyla yani saf nesnellikleri ile göz önünde bulundurulur. Örneğin çekiç, gereç olma vasfıyla, dolayısıyla işleviyle değil de kütle, ağırlık ve biçim gibi nesnel özellikleriyle dikkate alınır. Geleneksel felsefe, dolayısıyla da bilim, şeyleri birtakım özelliklerin toplamı olarak, dolayısıyla bağlamından bağımsız ve yalıtık nesneler olarak değerlendirme eğiliminde olmuştur. Bu yaklaşıma göre şeylerin asıl varlığı nesnelliklerinde yatar. Bu, esasen şeylere salt teorik bakışla yaklaşmanın bir sonucudur. 

Heidegger’de ölüm, hayatla karşıtlık içinde değildir. Ölüm onda daha çok tüm bir varoluşa yayılmıştır. Bu bakımdan, ölüme-doğru-olma ile, Heidegger, insan varlığının egzistansiyal bir tasvirini dile getirmeye çalışır. 

Heidegger’in zaman tasavvurunu felsefe tarihinde gerçek anlamda bir yenilik olarak görmek gerekir. Filozof, bu tasavvuru geliştirirken Aristoteles’in damgasını taşıyan metafizik geleneğin zaman anlayışıyla hesaplaşmıştır. 20. asra gelindiğinde metafizik geleneğin zaman tasavvurunun Bergson, Husserl ve bilhassa da Heidegger ile birlikte sarsıldığı söylenebilir. Tüm bir metafiziğe hâkim olan Aristotelesçi zaman anlayışı, mekânsal bir model uyarınca “şimdi”lerin birbirini art arda takip edişi fikrine dayalı olup sayılabilir hareket kavramıyla izah edilir. Bergson süre (durée) ve yaşantı kavramları, Husserl ise bilinç merkezli fenomenolojik bir yaklaşım çerçevesinde bu nesnel zaman anlayışını yerinden etmeye çalışmıştır. Heidegger’e gelince o, kendisine kadar gelen zaman tasavvurlarının zamanın doğasına dair izahlarını büsbütün yanlış addetmese de son tahlilde yüzeysel bularak eleştirmiştir, zira ona göre bu tasavvurlar varlığın anlamı sorunu ile özsel olarak bağlantılı olan zamanın temeli sorununu cevapsız bırakmışlardır. 

Heidegger’de Destrüksiyon (Destruktion) tümüyle bir yıkım veya cerhi amaçlamaz. Daha çok, temelleri görünür kılmaya yönelik, kısmen temellükü de içeren bir eleştiri faaliyetini ifade eder. 

30’lu yılların başlarının Heidegger’in düşünce serüveninde önemli bir dönüş/ümün vuku bulduğu bir zaman dilimi olduğunu söylemiştik. 1935’te verdiği bir derse dayanan Metafiziğe Giriş, Kehre adı verilen bu dönüş/üme tanıklık eder. Kehre ile birlikte, Varlık ve Zaman’da öne çıkarılan “varlığın anlamı” teması yerini “varlığın tarihi” ve “varlığın hakikati” temalarına bırakmıştır. Keza, metafizik artık yalnızca felsefi bir disiplin olarak görülmemekte ama varlığın “yazgı”sını (Geschick) yansıtan “özünde tarihsel bir güç” olarak ele alınmaktadır. Gerçekte, Kehre ile birlikte metafiziği aşma yönünde bir teşebbüs söz konusudur. 

İlk Çağ Yunan felsefesinde “doğruluk” ya da “hakikat” anlamında kullanılan bir terimdir. Heidegger’de kullanıldığı biçimi ile, meydana-çıkma, açığa-çıkma, gizinden-çıkma, görünüverme anlamlarına da gelir. Son olarak gerçeği söyleyen, doğru veya sahici konuşan birinin karakteri, doğru sözlülük, samimiyet, açıklık demektir.

Nietzsche’nin (ö. 1900) Zerdüşt’ün ağzından haber verdiği “tanrının ölümü” ya da “katli” ile birlikte Avrupa’da nihilizmin artık iyiden iyiye görünür hâle geldiği söylenebilir. Nietzsche’de nihilizm bir vakitler en yüksek olan değerlerin değerden düşmesini ve bunun akabinde ortaya çıkan boşluğu, dolayısıyla da boşunalık hâletiruhiyesini ifade eder. Gözden düşen bu değerler gerçekte dünyanın platonik-Hristiyan yorumundan kaynaklanan değerlerdir. Batılı insan Sokrates ve Platon’dan beri kendini, ilke katına çıkarılan hiç’in (nihil) kılavuzluğuna bırakmıştır. Nihilizmin aşılmasına ve değerlerin yeniden değerlendirilmesine dair lüzum buradan doğmaktadır. Gözden düşen değerlerin yerine “güç istenci” geçmelidir. Görüldüğü üzere, Nietzsche her şeye rağmen “değer” kavramında ısrar etmekte ve çağa hâkim boşunalık havasını dağıtmak üzere platonik-Hristiyan değerlerin ters yüz edilmesini ve onların yerine en yüksek değer vasfıyla “güç istenci”nin geçirilmesini savunmaktadır. Oysa Heidegger’e göre, Nietzsche’nin yaptığı, problemi onu ortadan kaldırmak suretiyle aşma çabasından başka bir şey değildir. Nietzsche gözden düşen bu yüksek değerlerin yerine o da başlı başına problemli olan “güç istenci”ni geçirmek suretiyle nihilizm problemini ortadan kaldıracağını ummaktadır. Oysa filozof gözünü varolana diktiğinden temel problem olarak varlığın şu kendini geri çekişini ya da unutuluşunu hiçbir şekilde görememektedir. Heidegger’e göre nihilizmin özü tam da burada yani metafiziğin damgasını taşıyan varlığın şu geri çekilişinde ya da unutuluşunda yatmaktadır. Düşünürün tabirine göre “metafiziğin kendisi halis nihilizmdir”. 

Beceri, el becerisi, ustalık, sanat, uygulama ilmi veya bilimi. 

Heidegger’e göre, modern teknik de bir tekhne, dolayısıyla “açığa-çıkma” olmakla birlikte, burada “açığa-çıkma” Greklerdekine nazaran kökten bir biçimde yeni bir anlama bürünmüştür. Söz konusu olan artık kendinde bir şeyin görünür kılınması, açığa çıkarılması yani basitçe üretilmesi değil ama onun matematik ve fizik ölçülere vurularak kullanıma amade bir “kaynak” (Bestand) hâline dönüştürülmesidir. Bu surette her şeyi nesneleştirme ve ölçülüp hesaplanabilir hâle getirme eğilimi modern tekniği, şu hâlde teknolojiyi karakterize eden şeydir. Bu her şeyi niceleştirme eğiliminin felsefi kökleri, 17. asra, Descartes’ın (ö. 1650) matematikten esinlenme kesinlik (certitude) talebine, bilimdeki kökleri ise Galileo (ö. 1642) ve Newton’a (ö. 1727) varmaktadır. Modern bilimin özü tam da doğanın matematikleştirilme tasarısında yatmaktadır. Modern bilim 17. asırda, modern teknik (teknoloji) ise bundan yaklaşık bir asır sonra yani 18. asırda ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte, Heidegger’in bilhassa dikkatimizi çektiği üzere, modern bilim modern tekniğin hizmetinde olmuştur, yoksa tersi değil. Başka bir ifadeyle, modern teknik modern bilimden bir asır sonra ortaya çıkmış olmakla birlikte, onu belirlemektedir. 

Heidegger’e göre teknolojinin özü “çerçeveleme”de (Gestell) yatmaktadır. Açığa çıkarmanın bir tarzı olarak teknoloji, varolanları faydalılık esasına göre çerçeveleyerek açığa çıkarır. Açığa çıkarılan “varolan” artık “şey” değil, hatta “nesne” bile değil ama Bestandtır yani işletime ve kullanıma yönelik “kaynak”tır. Söz gelimi teknolojik mantık ile bakıldığında bir orman kereste deposundan, bir nehir enerji kaynağından, bir dağ maden yatağından ibarettir her hâlükârda. Varlıkla asli bağı içinde orman olarak ormanın, nehir olarak nehrin ve dağ olarak dağın anlamı buharlaşmıştır artık zira varolanla varlığın arasına teknoloji bir ayraç olarak girmiştir. Heidegger, varolana bir saldırı ve onu açığa çıkmaya provoke etme olarak teknolojik çerçeveleme eğiliminde “varlığın unutuluşu”nu teşhis eder ki bu unutuluş, düşünüre göre, çağımızda “güç istenci” suretinde tezahür etmektedir. İnsana gelince teknolojinin efendisi değildir hiçbir şekilde, bilakis o da “kaynak” olarak teknolojinin tartışmasız iktidarına tabidir; nitekim bugün yaygın olarak kullanılan “insan kaynakları” tabiri teknolojik mantığın bir uzantısıdır.