Ünite 3: İslâm Düşüncesinin Temel Sorunları

Giriş

İslâm düşüncesi, genel olarak dinî inancın rasyonel düşünceye yol açması ve rasyonel düşüncenin dinî inancı desteklemesi şeklinde iki boyuta sahiptir. Bu nedenle o, a) dinden (iman) düşünceye, b) düşünceden dine doğru iki farklı hareketi kendisinde barındırır.

İnanma ve düşünme eylemlerinin kendilerine özgü karakterlerini ana hatlarıyla tanımlamak gerekirse; inanma eylemi daha çok dinî metinlerin anlaşılmasına bağlı iken düşünme eylemi daha çok sebep-sonuç ilişkilerini dikkate alarak olayları açıklamayı amaçlar. Böylece inanma eylemi daha çok dini metinlerin otoritesine dayalı bir itaat şeklinde ortaya çıkarken, düşünme eylemi soru sorarak gerçekliği tüm açıklığıyla kavramak ister. İnanma eylemi, Allah'ın müminlerden talep ettiği hususlar bağlamında olması gerekene yönelirken, düşünme eylemi olan-bitenin nedenlerine ve muhtemel sonuçlarına dikkat kesilir.

İnanma eylemi öncelikle dini değerleri ve sembolleri dikkate alırken, düşünme eylemi doğrudan düşünülebilir olana yani muhtevaya yönelir. Bu bağlamda inanma eylemi daha ziyade sembolleri ve değerleri ortaklaşa paylaşan insanlarla birlikte düşünmeye (sosyal geleneksel algı) ağırlık verirken, düşünme eylemi bireysel algının farklılaşmasını anlam zenginliği olarak kabullenir. İnanma eylemi en üst değerden en alt değere ve sonrasında değersize doğru bir dikey (hiyerarşik) algı biçimini tercih ederken, düşünme eylemi düşünülebilir olanı doğrudan tecrübe etme anlamında yatay algı biçimine yaklaşır. İnanma eyleminde metin kavramı belirleyici iken (inanan kendi yaklaşımından ziyade Kutsal metinlerde söylenenleri doğrudan anladığını varsayarken, düşünme eylemi metinlerin ancak yorumlar aracılığıyla anlam kazandıklarını (anlamlarını açığa çıkarabildiklerini) kabul eder.

Kur'an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı sıra yine Kur'an, Allah'a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah'a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur'an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.

İslâm düşüncesi tabiri, İslâm toplumlarında tarihsel olarak ortaya çıkan tüm düşünce hareketlerine işaret etmeden önce, kendisinin bir anlama ve tartışma konusu olduğunu açığa çıkarır.

Düşünmeye ve hatta inanmaya yol açan şey temelde sorular ise, bu durumda sorular hem Kur'an'daki inanma ve düşünme ile ilgili ayetleri, hem İslâm düşünce tarihinin temel motivasyonlarını hem de kendimizi daha iyi anlayabilmek için önemli rol üstlenirler.

Rasyonel Düşünme İmkânı

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. İslâm düşüncesi, kaynak olarak her zaman Kur'an ve hadislere yönelmiş olmakla birlikte, içinde yeşerdiği kültürel dillerin söyleyebilme gücü ve imkânlarına göre kavramlaştırmalar yapabilmiştir. Bu noktada Müslüman düşünürlerin Yunanca, Süryanice, Farsça gibi diğer kültürel dillerden yapılan çeviriler sayesinde yepyeni ve çok farklı bir kavram dünyasına sahip olmaları, her şeyden önce Arapçanın kendisini yenileyebilme ve farklı şeyleri söyleyebilme imkânının kullanılmasına işaret etmektedir.

Müslüman düşünürlerin, her zaman içinde bulundukları kültürel gelenekleri (en başta dili) İslâm inancına uygun olup olmaması, rasyonel düşüncenin taleplerine uygun düşüp düşmemesi, ahlaki ilkelerle çelişip çelişmemesi, kozmik gerçeklere uyum sağlayıp sağlamaması gibi hususlarla bir analize ve eleştiriye tabi tuttuklarını görmekteyiz. Özellikle dil konusunda hassas olan İbn Hazm gibi düşünürleri dikkate aldığımızda bu eleştirinin boyutlarını açıkça fark edebiliriz.

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur'an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm'a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur'an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz.

İbn Hazm’ın asıl tepkisi, ‘kıyas’ yoluyla dini metinlerle kültürel gelenekleri (dilleri) ortak bir rasyonel düşünme konusu haline getirmek isteyen Hanefi, Maliki, Şafi gibi yaygın fıkıh mezheplerine mensup İslâm düşünürlerinedir. Benzer bir tepkiyi Gazali'nin Farabi ve İbn Sina gibi Aristocu (Meşşai) düşünürlere yönelttiği eleştirilerin özünde de fark edebiliriz. Yunanca, Süryanice, Farsça gibi dillerden Arapça'ya yapılan çeviriler sonrası kavramsal düşünme imkânı ve gücü artan Arapça ile İslâm'ın temel metinleri olan Kur'an ve hadisleri ortak bir rasyonel düşünme eylemi içinde ele almak isteyen Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlere, Gazali çevrilen metinler ile dini metinlerin dünyaları arasındaki temel farklara işaret ederek karşı çıkmaktadır. Sözgelimi, Aristo’nun metinlerine hakim olan düşünme tarzı ile Kur’an’a hakim olan düşünme biçimi tek tip rasyonel düşünme eylemi içinde kaynaştırılamaz. Buna göre, İslâm düşüncesi kendi rasyonalitesini oluştururken, Kur'an'ın öngördüğü düşünme biçimini kriter olarak kabul etmelidir.

İslâm düşüncesi tarihi, sürekli bir meşruiyet ve eleştiri geleneğini de beraberinde taşımıştır. Meşruiyet ve eleştiri geleneği, kendi içinde yeknesak, tek tip bir yapı değildir. Aksine birbirine neredeyse taban tabana zıt yaklaşımları içermektedir.

Sözgelimi, Kur'an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur'an'ın kendi başına anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. "Hüküm yalnızca Allah'ındır" şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının gerisinde 'Allah'ın kelamının anlaşılması için gereken her şey yine kelamın kendisindedir' şeklindeki bir varsayım bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert eleştiriler yapmışlardır.

Buna karşılık, insan aklının saf (fıtrata uygun) ve mantıklı kullanımı sayesinde dinî nasların asıl anlamlarına erişilebileceğine dair yaklaşımlar İslâm düşüncesinin meşruiyetini daha farklı yerlerde aramışlardır. Büyük oranda Mu'tezilî ve belli ölçülerde Maturidî ve Eş'arî düşünürler tarafından savunulan bu yaklaşımda rasyonalite ya da İslâm düşüncesinin akliliği sadece Kur'an ve hadislere nispetle belirlenebilecek bir husus değildir. Aksine insan düşüncesinin rasyonalitesi zaten Kur'an ve hadislerdeki anlamın benimsenebilmesi ve tatbik edilebilmesi için peşinen gerekli bir zemindir. Bu noktada söz konusu düşünürlerin, Kur'an ve hadislere İslâm düşüncesinin rasyonelleşmesi sürecinde çok özel bir önem atfettikleri anlaşılmaktadır. Şöyle ki, Kur'an ve hadisler, İslâm düşüncesine beşeri fıtratın sapma göstermesini engelleme noktasında bir rasyonalite kazandırmaktadır.

İslâm’ın kutsal metinlerinin öngördüğü rasyonalite hem bu hem de öteki dünyayı ilgilendirmesi anlamında mantık, matematik, fizik, tıp gibi disiplinlerin rasyonalitelerini kapsar ve bunların ötesine gider. Böylece salt bu dünyayı ilgilendiren hususlarda ‘düşünceden dine’ şeklinde bir yaklaşımı benimsemek mümkün ve gerekli iken, öte dünyayı ve manevi gerçekleri ilgilendiren hususlarda ‘dinden düşünceye’ şeklinde bir yaklaşımı benimsemek gerekmektedir.

Ancak Farabi ve İbn Sina gibi filozofların bu noktada yaklaşımları daha farklıdır. Onlara göre, İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir.

İslâm'ın Arap yarımadasının sınırlarını aşarak Endülüs'ten Çin'e uzanan geniş bir alanda yayılması ile birlikte yabancı kültürler sorunu gittikçe genişlemiş ve kökleşmiştir. Bu durum doğal olarak, sözgelimi, Endülüs ile Hint alt kıtasında İslâm düşüncesinin daha farklı söylemler geliştirmesine yol açmıştır. Kısacası İslâm düşüncesi İslâm'ın yayıldığı bölgelerde yerleşik olan entelektüel birikimlerden hem etkilenmiş hem de bu birikimlere sahip insanları etkilemiştir.

Felsefe ve İslâm dini arasında temelde bir zıtlık olmadığını kanıtlamak için büyük çaba gösteren İbn Rüşd İslâm'ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir. Fark edileceği üzere İbn Rüşd, bu yaklaşımı ile hakikatlerin kendileri ile hakikatlerin keşfedildiği ortamların birbirinden ayrı tutulması gerektiğini ima etmektedir.

Rasyonel Bilincin Gelişimi

İslâm düşünürlerinin rasyonel bilinç bağlamında en önem verdikleri husus, rasyonel bilincin gerçeklik (hakikat) tecrübeleri doğrultusunda ontolojik bir gelişim göstermesidir. Daha açık deyişle, gerçeklik (hakikat) tecrübesi arttıkça, rasyonel bilinç kendisi olmaya başlar.

Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu 'Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir' şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah'tır. Allah'ı bildikçe, O'nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O'ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler.

Yazılı olan her eser, okuru karşısında yeniden hayata getirilmeyi bekler; okurun zihni gücü sayesinde yeniden bir gerçeklik kazanmaya başlar. Daha açık deyişle, okuru sayesinde okuru ile çağdaş hale gelir. Okur da yazılı eserleri okuyup anladığı ve ileri düzeyde araştırdığı (sorguladığı) sürece kendisini gerçekleştirebilir. Böylece okurun zihni gelişimi ve gerçekleşmesi de eserlere bağlıdır. İşte rasyonel düşüncenin kuramsal gelişimi, insan bilinci ile büyük felsefi ve entelektüel eserler arasında gerçekleşen bu karşılıklı ilişki sayesinde mümkündür.

Özellikle yabancı kültürlerden yapılan çeviri faaliyetleri sonrasında İslâm düşünce tarihinde bir büyük değişim ve dönüşümün yaşanması öncelikle İslâm düşüncesinin kuramsal gelişimi açısından önem arz etmiştir. Zira İslâm düşüncesi, Arap dil ve kültüründe yer almayan çok farklı kavramlara çeviri faaliyetleri aracılığıyla sahip olmuş, önemli bir kavramsal donanıma erişmiştir.

Büyük İslâm düşünürleri klasik Yunan filozoflarından Hint bilgelerine değin çok farklı zaman ve kültürlere mensup insanları sanki kendi çağdaşları gibi kabul edip, onların eserlerinden kuramsal gelişim amacıyla yararlanmışlardır. Kuramsal alanın kendince açık seçikliğine karşın, pratik hayat ortamının bir sürü öngörülemez durumu kendisinde potansiyel olarak barındırdığı pekiyi bilinen bir husustur. İnsan her zaman pratik bir ortam içinde yaşar ve karşısına çıkan sorunlar karşısında neyin doğru neyin yanlış olduğunu peşinen bilemez. Dahası, doğru olarak gördüğü bir tutum ya da davranışın zaman içinde nasıl bir sürece ve sonuca yol açacağını baştan bilemez. En doğru gördüğü bir fikrin zaman içinde beklenmedik sonuçlara yol açabildiğini fark edebilir ve böylece söz konusu fikri yeni baştan gözden geçirmek durumunda kalabilir. Pratik ortama dikkat edilmediği zaman, meşhur bir sözde dile geldiği üzere, yıldızlara bakarken, önümüzdeki çukura düşme ihtimali her an mevcuttur.

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan bir durumdur.

Kuramsal düşüncenin düzenli denebilecek dünyasına nispetle pratik ortamın düzensiz ve belirsiz dünyası karşısında İslâm düşünürlerinin önerebildikleri en önemli yaklaşım, basiret, sezgi, ince düşünce, öngörü şeklinde anlaşılabilecek yaklaşımdır. Bir başka deyişle pratik sorunların çözümü kuramsal rasyonel bilincin yanı sıra farklı bir bilinçlilik durumunu gerektirir. Bu bilinçlilik durumu, insanın içinde bulunduğu ortamın çağrısına kulak vermesi, ortamın kendine özgü niteliklerini kavraması, peşin kanaatler yerine, ortam içinde yeni olanı görmeye çalışmasıyla ortaya çıkar.

Rasyonel Düşüncenin Topografyası

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil, her şeyden önce şehir dilidir. Dilin sürekli zenginleştiği ve derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir.

Sokrat ve Platon gibi klasik Yunan filozofları için şehir, öncelikle diyalojik bir ortamdır . Şehirler İnsanların karşılıklı konuşmaları sayesinde hakikatin tezahür ettiği mekânlardır. Bu nedenle hakikat, insanlar arasında ortaktır. Bu hakikat tecrübelerinin artmasıyla şehir insanın entelektüel gelişimini mümkün kılan yegâne ortama dönüşür. Sonuçta şehir, insanın bir varolma tarzı haline gelir. Daha açıkçası, insan ancak şehirde kendisini üst düzeyde gerçekleştirebilir, en üst ontolojik konuma erişebilir. İslâm düşünürleri de temelde klasik Yunan filozoflarının bu yaklaşımını kabul ederler. İslâm düşüncesine ait tüm birikimler ve disiplinler, şehirlerde var olabilen ve gelişebilen birikim ve disiplinlerdir. Bu nedenle şehirlerin baskıcı veya özgürleştirici mekânlar haline gelmesi, İslâm düşüncesinin karakterini ve gelişimini doğrudan etkileyen ilk unsurdur.

Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır.

Hak kavramı ile bir varlığın (buna insani eylem ve düşünceler de dâhildir) olması gereken yerde durduğunu kast ederler. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram 'hak'tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur'an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir.

Yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur'an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Zira yorum, bir metin ile dış dünya (kendi varlığımız, davranışlarımız, düşüncelerimiz vs.) arasında ilişki kurmak ve böylece kendimizi dönüştürmektir. İslâm filozoflarının tümünü ilgilendiren din-felsefe ilişkisi, bu açıdan Kur’an tefsirinden çok Kur’an yorumu bağlamında anlaşılabilecek bir husustur. Ancak İbn Sina ve Gazali gibi bazı filozoflar zaman zaman Kur’an’ın bazı ayetlerini felsefi kavramlarla tefsir etmişlerdir.

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihidir. Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Var olan her şeyi dil içinde kavradığımız ve ifade ettiğimiz için İslâm düşüncesinin topografyası sonuçta dilin bir topografyasına dönüşür.