AOF.SORULAR.NET
aof.sorular.net İslam Düşünce Tarihi İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Dersi İSLAM DÜŞÜNCESİNİN TEMEL SORUNLARI soru cevapları

İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Dersi İSLAM DÜŞÜNCESİNİN TEMEL SORUNLARI soru cevapları:

Toplam 19 Soru & Cevap
PAYLAŞ:

#1

SORU: İnanma ve düşünme eylemleri İslam düşüncesinde nasıl tanımlanabilir?


CEVAP: İnanma ve düşünme eylemlerinin kendilerine özgü karakterlerini ana hatlarıyla tanımlamak gerekirse; inanma eylemi daha çok dinî metinlerin anlaşılmasına bağlı iken düşünme eylemi daha çok sebep-sonuç ilişkilerini dikkate alarak olayları açıklamayı amaçlar. Böylece inanma eylemi daha çok dini metinlerin otoritesine dayalı bir itaat şeklinde ortaya çıkarken, düşünme eylemi soru sorarak gerçekliği tüm açıklığıyla kavramak ister. İnanma eylemi, Allah’ın müminlerden talep ettiği hususlar bağlamında olması gerekene yönelirken, düşünme eylemi olan-bitenin nedenlerine ve muhtemel sonuçlarına dikkat kesilir.

#2

SORU: İbn Hazm’ın kültürel geleneklere getirdiği eleştiriler nelerdir?


CEVAP: İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır. Fark edileceği üzere, İbn Hazm’ın asıl tepkisi, ‘kıyas’ yoluyla dini metinlerle kültürel gelenekleri (dilleri) ortak bir rasyonel düşünme konusu haline getirmek isteyen Hanefi, Maliki, Şafi gibi yaygın fıkıh mezheplerine mensup İslâm düşünürlerinedir. Benzer bir tepkiyi Gazali’nin Farabi ve İbn Sina gibi Aristocu (Meşşai) düşünürlere yönelttiği eleştirilerin özünde de fark edebiliriz. Yunanca, Süryanice, Farsça gibi dillerden Arapça’ya yapılan çeviriler sonrası kavramsal düşünme imkanı ve gücü artan Arapça ile İslâm’ın temel metinleri olan Kur’an ve hadisleri ortak bir rasyonel düşünme eylemi içinde ele almak isteyen Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlere, Gazali çevrilen metinler ile dini metinlerin dünyaları arasındaki temel farklara işaret ederek karşı çıkmaktadır. Sözgelimi, Aristo’nun metinlerine hakim olan düşünme tarzı ile Kur’an’a hakim olan düşünme biçimi tek tip rasyonel düşünme eylemi içinde kaynaştırılamaz. Buna göre, İslâm düşüncesi kendi rasyonalitesini oluştururken, Kur’an’ın öngördüğü düşünme biçimini kriter olarak kabul etmelidir.

#3

SORU: İnsan aklının saf (fıtrata uygun) ve mantıklı kullanımı sayesinde dinî nasların asıl anlamlarına erişilebileceğine dair Mu’tezilî, Maturidî, Eş’arî düşünürlerin yaklaşımları bakımından Kur’an ve hadislerin birer kaynak olması durumu nasıl açıklanabilir?


CEVAP: İnsan aklının saf (fıtrata uygun) ve mantıklı kullanımı sayesinde dinî nasların asıl anlamlarına erişilebileceğine dair yaklaşımlar İslâm düşüncesinin meşruiyetini daha farklı yerlerde aramışlardır. Büyük oranda Mu’tezilî ve belli ölçülerde Maturidî ve Eş’arî düşünürler tarafından savunulan bu yaklaşımda rasyonalite ya da İslâm düşüncesinin akliliği sadece Kur’an ve hadislere nispetle belirlenebilecek bir husus değildir. Aksine insan düşüncesinin rasyonalitesi zaten Kur’an ve hadislerdeki anlamın benimsenebilmesi ve tatbik edilebilmesi için peşinen gerekli bir zemindir. Bu noktada söz konusu düşünürlerin, Kur’an ve hadislere İslâm düşüncesinin rasyonelleşmesi sürecinde çok özel bir önem atfettikleri anlaşılmaktadır. Şöyle ki, Kur’an ve hadisler, İslâm düşüncesine beşeri fıtratın sapma göstermesini engelleme noktasında bir rasyonalite kazandırmaktadır.

#4

SORU: İnanma ve düşünme eylemleri nasıl ve hangi yönlerden karşılaştırılabilir?


CEVAP: İnanma eylemi öncelikle dini değerleri ve sembolleri dikkate alırken, düşünme eylemi doğrudan düşünülebilir olana yani muhtevaya yönelir. Bu bağlamda inanma eylemi daha ziyade sembolleri ve değerleri ortaklaşa paylaşan insanlarla birlikte düşünmeye (sosyal geleneksel algı) ağırlık verirken, düşünme eylemi bireysel algının farklılaşmasını anlam zenginliği olarak kabullenir. İnanma eylemi en üst değerden en alt değere ve sonrasında değersize doğru bir dikey ( hiyerarşik) algı biçimini tercih ederken, düşünme eylemi düşünülebilir olanı doğrudan tecrübe etme anlamında yatay algı biçimine yaklaşır. İnanma eyleminde metin kavramı belirleyici iken (inanan kendi yaklaşımından ziyade Kutsal metinlerde söylenenleri doğrudan anladığını varsayarken, düşünme eylemi metinlerin ancak yorumlar aracılığıyla anlam kazandıklarını (anlamlarını açığa çıkarabildiklerini) kabul eder.

#5

SORU: İslam düşüncesi, Mu’tezili, Maturidi ve Eş’ari düşünürlere göre, genel rasyonaliteye erişmeyi ne şekilde mümkün görmektedir?


CEVAP: Kur’an’ın bu rasyonalite anlayışı nedeniyle Mu’tezili, Maturidi ve Eş’ari düşünürler, İslâm düşüncesinin kendine özgü bir rasyonalite kazandığını kabul ederler. Zira insanlık tarihinde genel kabul gören mantıksal, matematiksel ve bilimsel rasyonalite, ancak bu dünya hayatı sınırları içinde işlev görebilecek bir husustur. Oysa insanın ölüm sonrası hayatı da kapsayacak şekilde bir genel rasyonalite geliştirmesi ve tatbik etmesi gerekmektedir. İşte İslâm düşüncesi böylesi bir genel rasyonaliteye erişmeyi ancak Kur’an ve hadisler sayesinde mümkün görmektedir.

#6

SORU: Haricilerin Kur’an’ın kendi başına anlaşılabileceği noktasındaki yaklaşımları nasıldır?


CEVAP: Kur’an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur’an’ın kendi başına anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. “Hüküm yalnızca Allah’ındır” şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının gerisinde ‘Allah’ın kelamının anlaşılması için gereken her şey yine kelamın kendisindedir’ şeklindeki bir varsayım bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert eleştiriler yapmışlardır.

#7

SORU: Ön-yargı (varsayım) nedir?


CEVAP: Kültürel gelenekleri kendilerinde derleyip toparlayan diller, varlığa ve gerçekliğe yönelik perspektif oldukları kadar birer ön-yargı (varsayım) da oluştururlar. Burada ön-yargı (varsayım) kelimesini, bakışımızı körelten, görüntüde sapma ve eğrilik oluşturan, bizimle anlaşılacak varlık ya da nesne arasında bir tür engel teşkil eden şey anlamında olumsuz kullanmadığımızı belirtelim. Zira ön-yargı (varsayım) kelimesi, öncelikle bizimle anlaşılacak şey arasında bir tür köprü oluşturan hususu gösterir. Kısacası ön-yargı kelimesi bir şeyi bizim görüş alanımıza getiren şeye işaret eder. Arapça, Türkçe, İngilizce gibi diller, bu yönüyle, varlıkları ya da nesneleri bizim görüş alanımıza getirirler ve onunla irtibat kurmamıza yol açarlar. Eski ve çağdaş kültürler içinde yer alan mitolojiler, anlatılar, kıssalar, entelektüel ve bilimsel birikimler, tarihsel tecrübeler vs. içinde dile geldikleri dillerin önyargılarını oluştururlar.

#8

SORU: Farabi ve İbn Sina’nın İslami düşüncenin rasyonelitesi hakkındaki yaklaşımları nedir?


CEVAP: İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin “Peygamberliğin Kanıtlanması” kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekalar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkanı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.

#9

SORU: Wittgenstein’ın dil oyunu sorunu ve bunun felsefi din anlayışındaki yansıması nasıldır?


CEVAP: Mistik söylemlerin kabaca izledikleri dil ve düşünce kuralları bir oyunun kuralları gibi tasarlanırsa, arı duru bir klasik Yunan felsefesinin etkisinde gelişen felsefi din anlayışı farklı bir oyun kuralını izleyecek demektir. Benzer şekilde fıkıhçıların izledikleri usul, ‘fıkhi dil oyunu’ şeklinde adlandırılabilecek bir kurallar topluluğu iken, Kelam ilmi daha farklı bir oyun kuralına göre gelişim göstermiştir. Ne var ki, futbol için meşru olan bir kural (ayakla topa vurma), basketbol oyunu için meşru değildir. Bunun gibi, tasavvufi dil oyunu içinde meşru ya da en azından tolerans gösterilebilir bir söylem, fıkhi düşünce (dil oyunu) açısından tamamen gayri meşru kabul edilebilir.

#10

SORU: İslâm’da rasyonel bilinç neyi ifade etmektedir?


CEVAP: İslâm düşünürlerinin rasyonel bilinç bağlamında en önem verdikleri husus, rasyonel bilincin gerçeklik (hakikat) tecrübeleri doğrultusunda ontolojik bir gelişim göstermesidir. Daha açık deyişle, gerçeklik (hakikat) tecrübesi arttıkça, rasyonel bilinç kendisi olmaya başlar. Potansiyel durumundan aktif bir konuma yükselir. Bu durumun daha iyi anlaşılabilmesi için genelde verilen örnek, yazı yazma potansiyeli ile fiilen yazma durumu arasındaki farklılıktır. Sözgelimi çocuk, yazı yazma potansiyeline sahiptir, ancak yazı yazmayı öğrenmediği sürece bu potansiyel işlenmemiş haliyle kalır. Öğrenme süreci ile birlikte fiilen yazı yazmaya başlar ve yazdıkça bilinç kendisi olmaya başlar. Dile getirmeye çalıştığımız hususun daha iyi anlaşılabilmesi için, özellikle İslâm filozoflarının eski Yunanca hyle kelimesinin Arapça telaffuza uygun hale getirilmiş şekli olan heyula kavramına verdikleri önem bilinmelidir. Hyle (heyula) “henüz olmayan, henüz kendisi olmayan” anlamlarına gelir. Daha sonra bu kelime Latince potentia (olabilme, yapabilme gücü, potansiyel) ve Arapça imkân kelimeleriyle karşılanmıştır. Ancak klasik Yunanca anlamına uygun anlaşıldığında, heyula kelimesi rasyonel bilincin bir şeyi yapabilmesinden daha köklü olarak, bir şeyi yaparken kendisi olabilmesini, kendisini gerçekleştirebilmesini dile getirir.

#11

SORU: Rasyonel bilincin kuramsal gelişimi ile pratik gelişimi arasındaki bağlantı orman metaforu kullanılarak nasıl anlatılabilmetedir?


CEVAP: Kuramsal alanın kendince açık seçikliğine karşın, pratik hayat ortamının bir sürü öngörülemez durumu kendisinde potansiyel olarak barındırdığı pek iyi bilinen bir husustur. Bu zorluğu kabaca görsel olarak anlaşılır kılmak için verilen klasik örnek, sık ağaçlarla dolu ormanda yol bulabilmektir. Kuramsal gelişim, bir bakıma, ormana üstten bakmak gibidir. Oysa insan her zaman pratik bir ortam içinde yaşar ve karşısına çıkan sorunlar karşısında neyin doğru neyin yanlış olduğunu peşinen bilemez. Dahası, doğru olarak gördüğü bir tutum ya da davranışın zaman içinde nasıl bir sürece ve sonuca yol açacağını baştan bilemez. En doğru gördüğü bir fikrin zaman içinde beklenmedik sonuçlara yol açabildiğini fark edebilir ve böylece söz konusu fikri yeni baştan gözden geçirmek durumunda kalabilir. Bu açıdan bakıldığında rasyonel bilincin kuramsal gelişimi daha ziyade ormanda yol bulabilmek için insan bilincinin ormana üstten bakabilmesini ilgilendirir. Zira açıktır ki, ormanda tek tek ağaçlara bakılarak asla bir çıkış yolu bulunamaz. “Yön” fikri, her zaman tek tek nesneleri aşan, onları belli bir amaç doğrultusunda organize etmeyi gerektiren bir fikirdir. Aksi halde insanın tek tek nesnelerin ayrıntıları içinde kolayca kaybolması kaçınılmazdır. Buna karşılık tek tek nesneleri tanımadan, onların karşımıza çıkardığı imkan ve sorunları fark etmeksizin yola devam edebilmek de mümkün değildir. Zira belli bir yön doğrultusunda atılan her adım kuramsal değil, pratiktir. Pratik ortama dikkat edilmediği zaman, meşhur bir sözde dile geldiği üzere, yıldızlara bakarken, önümüzdeki çukura düşme ihtimali her an mevcuttur. İşte kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan bir durumdur. Sözgelimi, fıkıh usulünün kendince açık seçikliğine karşı pratik hayat içinde ortaya çıkan ve potansiyel olarak sonsuz sayıdaki fıkhi sorun bir sürü belirsizliği kendisinde taşır. Ahlaki ilkelerin kuramsal olarak açık seçikliğine karşın, pratik hayatta neyin ahlaken en doğru olduğuna karar verebilmek bir çok belirsizliğin üstesinden gelmeyi gerektirir.

#12

SORU: İbn Rüşd’ün yabancı kültürler sorunu hakkındaki yaklaşımları nelerdir?


CEVAP: Felsefe ve İslâm dini arasında temelde bir zıtlık olmadığını kanıtlamak için için büyük çaba gösteren İbn Rüşd’ün özellikle Faslu’l-makâl adlı eserinde yabancı kültürler sorununa açıkça değindiğini görmekteyiz. İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin—mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece—keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir. Fark edileceği üzere İbn Rüşd, bu yaklaşımı ile hakikatlerin kendileri ile hakikatlerin keşfedildiği ortamların birbirinden ayrı tutulması gerektiğini ima etmektedir. Hakikatlerin, içinde keşfedildikleri kültürel ortamlara indirgenmeleri, hakikatin üstün değerini fark edememektir. Zira İbn Rüşd için hakikat zaman ve mekâna göre değişmeyen gerçekliklerin bilinmesi ve tecrübe edilmesidir. Bu bakımdan hakikatle, içinde keşfedildiği tarihsel ortamı birbirine karıştırmak, değişebilen ile değişmeyeni birbirine karıştırmaktır.

#13

SORU: Rasyonel bilincin kuramsal gelişiminde ‘okuru ile çağdaş’ ifadesi ile ne anlatılmaktadır?


CEVAP: İslâm düşünürlerinin büyük sabır ve çabalarla oluşturdukları ve günümüze miras bıraktıkları önemli eserlerin yazılış amaçları, açıktır ki, rasyonel bilincin kuramsal gelişimine katkı yapabilmektir. Elbette yazılı eserler, rasyonel bilinç için sadece kuramsal bir katkı yapabilirler, zira bu eserlerde yazılan hususları kavramak, onları potansiyel durumlarından aktif hale getirmek okurların çabalarına kalmış bir husustur. Yazılı olan her eser, okuru karşısında yeniden hayata getirilmeyi bekler; okurun zihni gücü sayesinde yeniden bir gerçeklik kazanmaya başlar. Daha açık deyişle, okuru sayesinde okuru ile çağdaş hale gelir.

#14

SORU: Kuram kelimesi ne anlama gelmektedir?


CEVAP: ‘Kuramsal’ tabirinden de anlaşılacağı üzere, bu gelişim safhasında önemli olan ‘görebilme, ayırt edebilme, fark edebilme’ gücüne erişmektir. Kuram kelimesi, daha ziyade theoria (teori) kelimesiyle irtibatlıdır ve zihinsel olarak bir şeyleri görebilmeyi ifade eder. Sözgelimi matematik, geometrik ve mantıksal işlemlerimiz zihnin görme gücü sayesinde gerçekleşirler. ‘Üçgen’ veya ‘daire’ kelimesini gördüğümüzde zihnimiz hemen üçgen veya daire şeklini kendi içinde çizer ya da görür.

#15

SORU: İslâm düşüncesinde dilin önemi nedir?


CEVAP: İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihidir. Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır. Var olan her şeyi dil içinde kavradığımız ve ifade ettiğimiz için İslâm düşüncesinin topografyası sonuçta dilin bir topografyasına dönüşür.

#16

SORU: İslâm düşüncesinde şehir (Medine) ne anlama gelmektedir?


CEVAP: Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil, her şeyden önce şehir dilidir. Şehrin sınırlarının dışı, yani kırsal, köy, çöl, vs. sınırlı sayıda kelime hazinesi ile hayatın temel pratik ihtiyaçlarının karşılanmasını mümkün kılar. Ancak köklü bir entelektüel hayat ve bilimsel araştırmalar için gerekli dil zenginliğine sahip değildir. Dilin sürekli zenginleştiği ve derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir.

#17

SORU: Ontik ve ontolojik kavramları neyi ifade etmektedir?


CEVAP: İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

#18

SORU: İslâm düşünürleri hak ve hakikat ile neyi kast etmektedir?


CEVAP: İslâm düşünürleri genel olarak hakikat ile, yukarıda kısmen değindiğimiz, varlığın ontik ve ontolojik düzeylerini kast ederken, hak kavramı ile bir varlığın (buna insani eylem ve düşünceler de dahildir) olması gereken yerde durduğunu kast ederler. İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.

#19

SORU: İslâm düşüncesinde yorum kavramı neyi ifade etmektedir?


CEVAP: İslâm düşüncesi, Kur’an ve hadisleri kendisine kaynak olarak kabul ettiğinden, kendisine en temel görev olarak bu metinleri yorumlamayı vermiştir. İslâm düşünce tarihi, bu açıdan, bir yorum tarihidir. Ancak burada yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir. Kabaca örnek verirsek, Kur’an ayetlerine bakarak insanın adaletli davranması gerektiğini belirlemek bir tefsir, pratik hayat ortamı içinde adaletli davranmak ise bir yorumdur.

Sorular
#1 #2 #3 #4 #5 #6 #7 #8 #9 #10 #11 #12 #13 #14 #15 #16 #17 #18 #19