1980’lerin sonlarına gelindiğinde, siyasal yaklaşımlarını, dünyanın iki kutuplu olarak bölünmüşlüğünden hareketle oluşturan sosyal bilimcilerin ön kabullerini yeniden gözden geçirmeye zorlayan değişimler yaşanır. Özellikle Avrupa’nın önemli bir kesiminde siyasal istikrarı sağlayan sosyalist sistemin çökmesiyle, etnik ya da dinsel kökenli çatışmalar görünür hâle gelir. Söz konusu gelişmeler iki yönde değişim yaratır. Bunlardan ilki, sosyal bilimlerde yöntemsel bir yenilenme ihtiyacıyla birlikte ortaya çıkar. Bir önceki paradigmaya hâkim olan pozitivizmin bilim anlayışında yeri bulunmayan tarih ve toplumsal içkinliğe dair yargılar, artık birer sav olarak tartışma alanında kendilerine yer bulurlar.
Bunun iki anlamı vardır. Öncelikle tarihten ve topluluktan bağımsız yargıların imkânsızlığı, modernliğin tarihüstü kategorilerini boş birer iddiaya dönüştürür. İkinci olarak, her türden yargının tarihsel ve toplumsal bakış açısından üretildiği iddiası, tarih dışı bir varsayımlar zinciri öne süren ideolojik bakış açılarının yetersizliğini ortaya koyar (Tunçel 2010, s. 6). Bu nedenle ideolojilerin toplumu “açıklama” iddialarının yerine, artık felsefenin özne-nesne ilişkisi bağlamındaki yöntemsel aracılığını şart koşan “anlama” kategorisi, sosyal bilimlerin odağı haline gelir. Bu açıdan uzun zamandır unutulmuş olan siyaset felsefesinin olanakları, sosyal bilimlerin yöntemsel yenilenmesiyle yeniden belirir.
1980’lerde yaşanan değişimlerin ikinci önemli sonucu ise liberal geleneğin eleştirisinin, sosyalist gelenekten farklı kavramsal çerçevelere sahip olmakla birlikte, özellikle onun soyut bireycilik eleştirisine sahip çıkan toplulukçuluk, çokkültürlülük ve feminizm gibi yeni yaklaşımlarca üstlenilmesidir. Böylece liberal yaklaşımların metodolojik bireyciliğine karşın, ortak iyi, kolektif bilinç ve toplumsal sorumluluk gibi konularda birer yanıt (Audier 2006, s. 10) niteliği taşıyan eleştirel kuramın yeni tartışma odakları, bir yandan siyaset felsefesinin de yeni tartışma konularını belirler, diğer yandansa Fukuyama’nın iddiasının aksine, tarihin sonunun henüz gelmediğini ispat ederler (Tunçel 2010, s. 6). Bu durumda çağdaş dünyanın siyaset felsefesinin yeni dikhotomisi, liberalizm ve toplulukçu düşünce biçimleri arasındaki tartışmada belirginleşir.

Bir siyasal ideoloji olarak liberalizm, diğer büyük ideolojiler gibi 19. yüzyılın bir ürünüdür. Ancak liberalizme dayanak olan siyasal görüşlerin ve bu görüşleri ortaya koyan değişimlerin izlerini, çok daha eski tarihlerde aramak gerekir. Liberal görüşlerin kaynağına ilişkin iki farklı açıklama söz konusudur. Bu açıklamalardan ilki cumhuriyetçilere aittir. Özellikle çağdaş dünyada cumhuriyetçiliğin izlerini süren ve yüzyıllardır karşıt görüşler olarak konumlandıran liberalizm ile cumhuriyetçi görüşleri barıştırma çabasında olan bir kısım düşünüre göre liberalizm, “yoksullaşmış ya da tutarsız cumhuriyetçilik”tir (Viroli 2002, s. 61). Bu bakış açısına göre liberalizm, devlet özgürlüğü ve birey özgürlüğünü birleştiren cumhuriyetçi geleneğin, yalnızca birey özgürlüğüne dair olan yanını öne çıkartarak devletle bireyin karşılıklı ilişkisini asgari düzeye indirir. Böylece liberalizm, çağdaş dünyaya karakterini veren “birey” kavramını armağan etmiş olur. 

John Locke’un yaşam ve düşünce özgürlüğüyle mülkiyet özgürlüğünü içererek devletin bu alanlardaki müdahalesinin sınırlandırılması gerekliliğini ortaya koyan doğal haklar öğretisi, liberalizmin siyasi ve ekonomik ilkelerinin dayandığı düşünsel alt yapıyı oluşturur. Locke’un “doğal haklar” öğretisi, siyasal yönetimlerin kaynağını ve gerekçesini doğru biçimde anlamak üzere, insanların bir zamanlar içinde yaşadıkları doğa durumu üzerine yapılan bir düşünmenin sonucudur. Locke’a göre doğa durumu,
“(...) insanların doğa yasası sınırları dâhilinde, izin istemeksizin ve başka herhangi birinin isteğine bağlı olmaksızın, eylemlerini düzenlemeye ve mülkiyetleriyle kişilikleri üzerinde uygun olduğunu düşündükleri biçimde tasarrufta bulunmaya yarayan yetkin bir özgürlük durumudur. Keza bu durum bir eşitlik durumudur; bütün güç ve yetki hiç kimsenin diğerinden fazlasına sahip olamayacağı biçimde karşılıklıdır. Doğanın aynı olan bütün nimetlerinden ayrıcalıksız yararlanmak ve aynı yetenekleri kullanmak üzere doğan aynı tür ve sınıftaki yaratıkların her birinin, tabi kılma ve tabi olma ilişkisi olmaksızın, diğeriyle eşit durumda bulunmasından daha açık bir şey olamaz; (...)” (Locke 2004, s. 5).
Görüldüğü gibi Locke, doğa durumunda insanların sahip olduğu ve bu nedenle siyasal iktidarın müdahale yetkisinin olmadığı bazı haklar saptar. Buna göre Locke’un akıl yasasıyla aynı gördüğü doğa yasası (Locke 2004, s. 7) dâhilinde insanlar eşit ve özgür yaşam hakkıyla üzerinde tasarrufta bulunabilecekleri mülkiyet hakkına sahiptir. Söz konusu haklar doğanın insanlara tanımış olduğu haklar olduklarından, devlet eliyle sınırlandırılamazlar. Nitekim Locke’un bu saptaması, siyasal liberalizme genel karakterini verir. En geniş anlamıyla liberalizm, kişisel hak ve özgürlüklerin korunması amacıyla devletin sınırlandırılmasını öngören ideolojidir.

Liberal ideolojinin merkezî teması bireyciliktir. Liberalizmin doğuşu sırasında sergilediği devrimci tavır, aristokrasinin ayrıcalıklarını yok ederek bireyi geleneksel hiyerarşilerden kurtarmasında yatar. Aristokrasinin soya dayalı sınıfsallaşma anlayışının aksine, eşit bireylerden oluşan bir toplum kurma arzusundaki liberal düşünce geleneği, bireyleri akıl paydasında eşitleyerek toplumsal sınıfların oluşumunda liyakati başlıca değer kılar. Feodal dönemin genel çizgileri göz önüne alındığında, liberal düşünce geleneğinin bireye yapmış olduğu vurgunun önemi de açıklık kazanır. Egemen sınıf haricinde kendine ait çıkarları ya da kişiselliği olan bireyin tanımlanamayacağı feodal düzen, insanları bağlı bulundukları aile, köy, cemaat ya da sosyal sınıflarla ayırt ederken; liberal kuram kişisel tercihler üzerine akılcı kararlar verebilecek doğal haklara sahip bireyleri, toplumsal yapının temeline alır. Bu açıdan birey, kolektif bir oluşum ya da sosyal grup karşısında öncelikli bir konuma sahiptir. Liberalizmin bireye yapmış olduğu aşırı vurgu, siyasal açıdan devlet ve birey arasındaki ilişkiyi belirlerken, iktisadi açıdansa serbest piyasa ekonomisinin temelini oluşturur.
Siyasal açıdan liberal kuram dâhilinde ne toplum ne de devlet, tek tek bireylerden oluşmuş mekanizmalardan öte bir gerçekliğe sahip değildir.

John Stuart Mill, her bireyin kendi bedeni ve zihni üzerinde egemen olduğunu ifade ettiği ünlü Hürriyet Üzerine adlı eserinin hemen ikinci cümlesinde “(...) bu deneme, toplum tarafından birey üzerinde meşru bir biçimde kullanılabilen iktidarın ‘niteliği ve sınırlarını’ konu edinmektedir” diyerek toplum ya da devletin özgürlüğünü değil, bireyin müdahale görmeden eylemde bulunabileceği alanın sınırlarını araştırma amacında olduğunu açıklar. Böylece bireyin özgürlük alanına odaklanan çalışmasıyla Mill, liberal özgürlüğün de tanımını verir. Bireyin özgürlüğü, toplum ya da devletten müdahale görmeden eylemde bulunduğu alandır. Mill’e göre bireylerin eylemlerine sınırlama getirilebilecek tek bir alan söz konusudur. Bu alan, hem Hobbes hem de Locke tarafından dile getirildiği üzere başkasının özgürlük alanına müdahale alanıdır. Bu durumda liberal kuram açısından bir bireyin özgürlüğü, başka bir bireyin özgürlüğünün başladığı yerde son bulur. 

Hobbes ve Constant’ın izlerini takip eden Isaiah Berlin “İki Özgürlük Kavramı” başlıklı makalesiyle çağdaş dünyanın kavramsal haritasını da belirler. Berlin’in tarihüstü çözümlemesine göre özgürlüğün iki olanaklı biçimi bulunur: “negatif özgürlük” ve “pozitif özgürlük.” Berlin, tıpkı Constant gibi, “negatif özgürlük” ya da “politik özgürlük” olarak adlandırdığı liberal özgürlük anlayışının, modern dünyanın şartlarında olanaklı tek özgürlük biçimi olduğunu ifade etmekle kalmaz, aynı zamanda özgürlüğün yalnızca olanaklı iki biçimi olduğundan söz etmekle, çağdaş dünyada alternatif özgürlük arayışlarının da önünü kapatır. Böylece Berlin’e göre modern dünya şartlarında bireyler için negatif özgürlüğü savunmak ya da liberal olmaktan başka bir şans yoktur.
Berlin, pozitif ve negatif özgürlük arasındaki en açık ayrımı, yanıt verdikleri soruların farklılığında bulur. “Pozitif özgürlük”, “seçtiğim şeyleri seçmeye beni yönelten müdahale ya da denetimin kaynağı”nın ne olduğu sorusuna yanıt ararken; “negatif özgürlük” tanımını veren soru “başkalarının müdahalesine uğramaksızın yapmakta serbest olduğum şeyler”in alanını sorgular (Berlin 1997, s. 393). Bu soruların yanıtları açısından bakıldığında, pozitif özgürlüğün bireyin kendi eylemlerinin efendisi olma isteğinden türeyen bir tür benlik-hâkimiyetini gösterirken (Berlin 1997, s. 397); negatif özgürlüğün kişisel istekleri gerçekleştirme amacıyla eylemde bulunan bireylerin, fiziki müdahale, engellenme ve baskı görmeden eyledikleri alanın sınırlarını belirlediği görülecektir (Berlin 1997, s. 393). Başka bir deyişle, negatif özgürlük, pozitif özgürlükten farklı olarak iktidarın niteliğiyle ilgilenmez; negatif özgürlük anlayışının dikkati, bireyin dıştan bir müdahale görmeden yapabileceği eylemlerin niceliksel toplamına yöneliktir

Liberalizmin, geleneksel düşünme biçimlerinden ve hiyerarşilerden kurtulma ideali, bireysel seçim ve kararlara duyduğu güven, aslen ardında yatan Aydınlanma projesinin bir parçası olmasıyla ilişkilidir. Liberalizmin de görünür hale geldiği 18. yüzyıl, Aydınlanma Çağı olarak da anılır. Aydınlanmanın ana teması, Immanuel Kant’ın ünlü “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt” makalesinin hemen başında yer alan mottonun dile getirdiği gibi “bilme yürekliliği göstermekle” ilişkilidir (Kant 1984, s. 213). Bu açıdan Aydınlanma, insanın batıl inançlardan, önyargılardan ve cehaletten kurtularak, tüm değerlendirmelerini aklın ışığında yapması isteğinin ifadesidir. Aydınlanmanın dünyanın ve toplumun açıklanmasında aklın yol göstericiliğine dair inancı, liberalizmin bireye ve bireyin özgürlüğüne ilişkin bakış açısını da belirler.
Her şeyden önce liberal kuramcılar, bireylerin rasyonel kararlar alabilecekleri konusunda sarsılmaz bir inanca sahiptir. Nitekim liberal kuramın sert çekirdeğini oluşturan özgürlük anlayışı, bireyin kendi çıkarına dair rasyonel seçim yapabilme yeteneklerinin varoluşuyla anlam kazanır. Liberal özgürlük anlayışı, bireyin kendisi için en iyi olanı tanımlama ve seçme yeteneğine vurgu yapar. Bu açıdan bireyler, önlerinde bulunan farklı seçenekleri, duygusal ya da toplumsal ahlak anlayışının yönlendirmelerinden ve önyargılardan bağımsız bir şekilde kar ve zarar hesabıyla değerlendirir. Seçim özgürlüğünün varlığı, ancak bireylerin akılcı seçim yapma kapasitesine sahip oldukları varsayımı kabul edildiğinde gerçeklik kazanacaktır.

Bireylere tercih ettikleri iyi yaşam biçimi yaşama konusunda özgürlük tanıyan liberal düşünce geleneğinin sosyal açıdan ayırt edici niteliği ahlaki, kültürel ve siyasal farklılıkları kabul etmesidir. Devletin herhangi bir iyiyi savunmaksızın yansızlık anlayışı ve kişisel özerkliğe saygılı bir toplum yaratma amacı, bireylere farklılıklarını ortaya koyma konusunda bir alan açarken, “hoşgörü”yü ahlaki ve sosyal bir ilke haline getirir. Hoşgörü kavramına ilişkin liberal yorumlar, özellikle 17. yüzyılda dini özgürlükleri savunma amacıyla, John Milton ve John Locke gibi yazarların eserinde biçimlenmiştir. Ancak yine de Milton ve Locke’un hoşgörü tanımının, geleneğin tümüne damgasını vurduğu düşünülmemelidir. Liberal gelenek içerisinden yapılacak analitik bir okuma, iki tür hoşgörü kavramını ve buna bağlı olarak birbirleriyle bağdaşmaz iki tür liberal anlayışı karşımıza çıkartır.
Liberalizm, bir yanıyla evrensel bir yaşam arayışını ya da doğruluk idealini ifade ederken, diğer yanıyla farklı yaşam biçimleri arasındaki barış koşullarının aranmasıdır (Tunçel, 2010, s. 54). İlk bakış açısından liberal kuram, evrensel ilkeleri, tüm insanlığın barış ve uyum içinde yaşayabilmesi için yol gösterici olarak görür. John Locke, Immanuel Kant, John Stuart Mill, çağdaş dünyada ise John Rawls’u dâhil edebileceğimiz bu bakış açısından insanlık için en iyi yaşam, aklın önderliğinde bulunacaktır. İnsan hakları temeli üzerinde yükselen liberal-demokratik bir kültür hedefindeki bu düşünürler, “hoşgörü”yü de bireylere ilişkin davranışları belirleyen temel bir değer olarak ele alırlar.

Genel olarak bakıldığında adalet, Platon ve Aristoteles’ten bu yana herkesin hak ettiğini alması şeklindeki özel bir ahlaki yargı tipini gösterir. Herkese “gereken” ne ise onun verilmesi, adaletin başlıca amacıdır (Heywood 2007, s. 42). Liberal adalet kuramı bu ahlaki yargıyı, çeşitli bağlamlardaki eşitlik anlayışına dayalı olarak ifade eder.
Liberal kuramın ilk anlamdaki eşitlik kavrayışı, bireyci savunularından kaynaklanır. Bireylerin doğal haklara sahip olduğu inancındaki liberal kuramcılar açısından her bireyin “eşit ve özgür” doğması, tüm bireylerin eşit ahlaki değerde olduğu sonucunu doğurur. Bu sonuç, her insanın sadece insan olma sıfatıyla benzer bir saygıyı hak ettiği yolundaki inancı ortaya koyarak insan haklarının da temelini oluşturur. Liberal kuramın ikinci anlamdaki eşitlik anlayışı, biçimsel eşitlik olarak da adlandırılabilir. Buna göre temel haklar açısından tüm bireyler eşittir ve aynı biçimsel statüden faydalanabilirler. Başka bir deyişle haklar, herhangi bir gruba ya da sınıfa ayrıcalık tanınmaksızın tüm bireyler arasında eşit olarak dağıtılmalıdır. Liberal bakış açısından sosyal statüler ya da cinsiyet, ırk, renk gibi doğuştan gelen tesadüfi farklar, bireylerin aynı haklardan faydalanmalarının önünde engel oluşturamaz. Biçimsel eşitlik anlayışının uygulamada kendisini gösterdiği iki alan söz konusudur: siyasi eşitlikler ve yasal eşitlikler. Liberal kurama göre her birey hukuk önünde eşittir ve yasal çerçeveyle ilgili olmayan etkenler, yasal karar alma süreci üzerinde hiçbir etkiye sahip olamazlar. Siyasi eşitliklerse, seçme ve seçilme haklarının her bireye aynı ölçüde eşit olmasıyla ilişkilidir. Tek kişi, tek oy formülasyonu, liberal demokrasilerin bel kemiğini oluşturur. Liberal kuramın eşitlik anlayışı üçüncü olarak kendisini “fırsat eşitliği” kavrayışında gösterir. Fırsat eşitliği bireylerin yetenek ve becerileri ölçüsünde toplumda istedikleri statülere ulaşabilmeleri anlamına gelir. Başka bir deyişle, hiçbir statü, belirli bir niteliğinden dolayı bir bireyin ya da bir grubun erişimine yasaklanamaz. Bireyler doğuştan yetenekli oldukları konularda kendilerini geliştirme hakkına sahiptirler. Kısaca “bir liberal için eşitlik, bireylerin sahip oldukları eşit olmayan beceri ve yeteneklerini geliştirmek için eşit fırsata sahip olmaları demektir” (Heywood 2007, s. 43). 

Toplulukçu düşünürlerin liberalizme yönelik eleştirileri, üç başlık altında toplanabilir: antropolojik eleştiri, normatif eleştiri ve adalet-iyi tartışması. Liberaller ve cemaatçiler arasındaki tartışmanın belkemiğini aslında liberalizme yönelik normatif saptamaların eleştirisi oluşturur. Ancak toplulukçu geleneğin önde gelen isimlerinden Charles Taylor, normatif eleştirilerin kökeninde, liberalizmin bireyleri ontolojik açıdan yersiz-yurtsuz olarak tanımlamaları olduğunu ileri sürer (Taylor 2006, s. 77-104). Taylor’a göre, bir adaletten söz edilecekse bunun ancak ontolojik olarak koşulların içindeki bireyler bağlamında anlamlı olabileceğini ileri sürer. Oysa liberal kuram bireyleri tüm toplumsal ilişkiler bağlamlarından kopartarak etnik, cinsiyet, kültür, siyaset ya da din gibi aidiyetlerini görmezden gelir. Böylece liberalizmin birey tanımının içeriğini dolduran bireyler, bir anlamda ontolojik olarak yok olan bireylerdir. 

Toplulukçuların, bireylerin toplumsal değerlerin taşıyıcısı olduğuna dair argümanlarının bir diğer sonucu, evrensel etiğin olanaksızlığına ilişkindir. Liberaller doğrunun iyiye üstün olduğu iddiasını taşırlar. Buna göre evrensel doğrular, toplumun iyilerine üstünlük taşır. Ancak bu iddia, toplulukçular tarafından büyük ölçüde eleştirilir. Toplulukçulara göre kişilik, topluluğun içindeki değerlerin paylaşımı yoluyla geliştiğinden, bu değerler ister istemez her türden doğruluk iddiasının da belirleyicisidir. Başka bir deyişle hukuk da dâhil olmak üzere toplumdaki tüm ahlaki ve siyasi kurumlar, evrensel etiğin değil, topluluğun değerlerinin bir yansımasıdır. 

İstisnalar olmakla birlikte, kabaca yapılan bir ayrımla, toplulukçular “iyi”, liberaller ise “adalet” kavramını kuramlarının merkezine alırlar. Bu ayrıma koşut olarak “(...) liberal tutumlar ahlaksal iken, cemaatçiler erekbilimseldir (teleolojik) ya da liberaller usuli bir bakış açısına sahipken cemaatçiler daha tözsel bakış açısına sahiptir” (A. Berten, vd. 2006, s. 29). Liberallerin adalete merkezi önem atfeden bu bakış açıları, toplulukçular tarafından gevşek bağlarla birbirlerine bağlanmış bir topluma neden olduğu gerekçesiyle eleştirilir. Bireylere ortak iyi bağlamında hiçbir içerik sunmayan adalet ilkesi, topluluğun sürekliliğini sağlamada yetersiz bir gerekçe sunar. Dahası “(...) adalet
merkezi kavram olarak değerlendirildiğinde, topluluğun kendinde değeri araçsal bir birlikteliğe indirgenmiş olur. Oysa topluluk, bireyin bireyselliğinin varoluşuna araçsal olmayan bir yoldan katılır” (Tunçel 2010, s. 69). Nitekim bireylerin topluluğu koruma ve sürdürme amaçları, aslında kendi varoluşlarını koruma ve sürdürme amacında olmalarından kaynaklanır. Bu gerekçe, bireylerin ortak iyiye katılımlarının motivasyonunu da sağlar.

Liberalizmin birey kavrayışı, kaynağını Kant’ın “aşkın özne”sinde bulur. Kant etiğinin öznesi olan aşkın özne, kararlarını tüm toplumsal koşullardan ve bağlamdan bağımsız olarak alır. Ancak bireyleri ontolojik boyuttan bütünüyle kopartan birey düşüncesi, toplulukçulara göre antropolojik açıdan kusurlar içerir. Her şeyden önce liberal birey tarihselliğinden ve toplumsallığından kopartılmış evrensel bir figürdür. Böylesi bir antropolojinin en sert eleştirilerinden birini yapan Michael Sandel, liberalizmin bireyini etsiz-kemiksiz bir varlık, angaje olmayan köksüz bir özne (unencumbered self) ya da tamamen varoluşu bulunmayan bir ruh olarak tanımlar (Sandel 2006, s. 214). Liberalizm ve Adaletin Sınırları adlı eserinde Sandel, özellikle Rawls’un “hakkaniyet olarak adalet” kuramını eleştirerek, adalet ilkelerini her türden toplumsal bağlamın dışında sadece aklın yol göstericiliğiyle belirleyen birey düşüncesinin iki açıdan hatasını gösterir. Sandel’e göre Rawls’un kuramının ilk hatası, normatif açıdandır. Rawls, hiçbir etik amaçsallığın kendiliğinden değerli olmadığını görememiştir (Berten, vd. 2006, s. 190). Bireysel kimlik, saf bir bilinç tarafından seçilmiş eylemlerin toplamı olamaz. Bazı etik amaçları değerli kılan, yine zeminde toplumsal bir varlık olarak karar veren bireyi gerektirir. Başka bir deyişle, Rawls’un saf bilinçle alındığına inandığı adalet ilkelerini değerli kılan, yine bu ilkelerin değerli olduğu konusunda yol gösterici başka bazı ilke ve değerleri gerektirir.
Sandel’e göre Rawls’un ikinci hatası ise antropolojik boyutta birey kimliğine ilişkin yaptığı saptamadır. Toplulukçu kuramcılara göre birey sosyal kurumlardan ve değerlerden önce gelmez; aksine bireyleri yaratan içinde bulundukları sosyal kurumlar ve değerlerdir (Barry 2003, s. 28). Bu açıdan “Ben kimim?” sorusunun yanıtı, evrensel bir birey imgesiyle değil, bireyin kendi özel tarihiyle ilgilidir (Tunçel 2010, s. 66-67). Bireyin kimliği, içinde toplumsallaştığı ve değerlerini öğrendiği toplum tarafından yaratılan bir kimliktir. Liberalizmin bireyinin hiçbir yerde olmayışına karşın, toplulukçuların tanımındaki birey, bir toplumda varolan bireydir ve bu birey kendisinden önce topluma karakterini veren değerlerin taşıyıcısı olan gerçek bir bireydir. Charles Taylor’ın deyişiyle, bireyin kimliği “şimdiden-orada”dır (Taylor 1989). Bir kişinin kimliği sahip olduğu değerler ve amaçlarla belirir. Bu değerler ve amaçlar, bireyin kendisinden önce de toplumda zaten bulunurlar. Birey yaptığı seçimlerle, sadece toplumda varolan bu değer ve amaçları onaylamış olur. Bu durumda, Rawls’un aksine, bireyin toplumdan önce değer ve amaçları olamaz.

Toplulukçulara göre liberallerin birey tasarımı, ontolojik açıdan bölünmüş bir yapıyı gösterir. Liberal birey tasarımında, birey akıl varlığı olarak değer bulurken, kimlik ya da benlik bütünüyle yok sayılır. Toplulukçular liberallerin bu parçalı benlik algısını bireyin tarihsel ve toplumsal içkinliğini tanıyarak giderme yolunu seçerler. Bu açıdan birey, yalnızca ahlaki ve tinsel sorunlar karşısındaki tutumuyla değil, aynı zamanda içinde bulunduğu cemaatin referansıyla tanınabilir (Taylor 1989, s. 56).

Toplulukçuların bireylerin kimliklerini toplulukları bağlamında ele alışları, özellikle liberal demokrasilerin egemen olduğu çağdaş dünyada, tanınma sorununu gün ışığına çıkartır. Liberal devletin yansızlık ideali, yurttaşlar arasında ayırt edici olmamak adına, tüm bireyleri ait oldukları topluluk ve kültür referanslarından bağımsız bir biçimde ele alırken, aslında bireylerin kimliklerini de tanımamış olur. Kimlik, “(...) bir insanın kim olduğunu, bir insanı tanımlayan temel niteliklerin neler olduğunu anlaması gibi şeyleri gösterir” (Taylor 1996, s. 42). Toplulukçuların kimliklere ilişkin tanınma talepleri, liberalizmin yansız devlet anlayışını eleştiriye açarken, aynı zamanda ulus-devletin temelinde bulunan tek ulus-tek millet denkleminin de çözülmesine neden olur. Farklı kültürel kimliklerin farklı değerler ve amaçlara sahip olabileceği inancına sahip toplulukçular, bireylere gerçekten yansız kalan bir devletin kültür ve toplulukları tanıması gerektiğini ileri sürerler.

Ahlak-siyaset arasındaki ilişkiye bakış açısı, liberal geleneğin savunucuları olarak düşünülenler arasında görüş ayrılıklarına yol açar. Hobbes ve ardılları, denge ve denetleme mekanizması olarak gördükleri siyaset alanından ahlakı dışlarlar. Onlara göre devlet, çıkarların oluşturduğu denge durumunun ifadesidir. Öte yandan Kant ve onun izlerini çağdaş dünyada süren John Rawls çizgisindeki liberaller ise, siyaseti ahlaki niteliğiyle ele alırlar. Bu çizgide siyaset, seçilen iyileri takip etme ve diğerlerinin seçtikleri iyileri takip etme hakkına saygı duyma anlamında ahlaki bir içerik taşır. Kendi seçimlerim ve iyilerim kadar başkalarının da seçimlerine ve iyilerine saygı duyma, bireyleri bencil tutumlarından kurtaran bir adalet anlayışına yol açar. Ancak yine de adaletin belirli bir içeriğe sahip olduğu öne sürülemez.
Toplulukçu yaklaşım ise Aristoteles’in toplumsal yaşamın önem ve değerine ilişkin görüşlerini takip eder. İnsanın toplumsal/siyasal bir varlık olduğu iddiasından yola çıkan toplulukçular için topluluğun anlamı, yalnızca eşit ve özgür insanların bir arada bulunuşu değil, aynı zamanda paylaşılan pratik ve anlayışlardır (Üstel 1999, s. 66-67). Bu nedenle bireylerin eylemleri toplumsal ve ahlaki uygulamalar içerisinde bir anlam taşır. Başka bir deyişle, toplulukçulara göre siyaset, gelenek yoluyla aktarılmış olan erdemleri uygulamaya yönelik bir etkinliktir. Bu etkinlik içerisinde bireylerin topluluklarına ait değerleri koruyabilmesi, siyasal katılımı gerektirir.

Katılım açısından toplulukçu gelenek içerisinde iki farklı bakış açısı saptanabilir. Bunlardan ilki topluluğun geleneksel değerlerinin kabulü ve benimsenmesi anlamındaki bir katılımı gösterir. Özellikle A. MacIntyre’ın temsil ettiği böylesi bir katılım, bireyin ahlaki aidiyetlerinin doğal bir sonucu olarak görülebilir. Bu anlamda katılım, topluluğun ortak değerlerinin ve iyilerinin sürdürülmesini sağlar. Ancak katılımın salt ortak iyilere yönelen böylesi bir anlamı, çağdaş dünyanın çoğulculuk idealleriyle uyumlu olmadığı gibi, özcü bir ontolojinin de önünü açması bakımından mikro-milliyetçiliklere neden olur. Başka bir deyişle bireyin toplulukla özdeşleşmesi, aşırı bir yorumla, ayrımcı, çatışmacı ve totaliter perspektifleri de beraberinde getirebilir.
Toplulukçular açısından katılımın ikinci anlamıysa, klasik cumhuriyetçi argümanların izlerini taşır. Toplulukçuluğun özellikle Charles Taylor tarafından temsil edilen bu biçiminde katılım, siyasal açıdan değerlidir. Bu türden bir anlayışta katılım, etnik ya da kültürel değil, siyasal topluluğun ortak iyilerini sürdürmede aktif görev alma istekliliğini gösterir. Antik Yunan’ın demokrasi anlayışını yeniden canlandıran bu bakış açısından, topluluğun aktif yaşamında görev alan bireyler, farklı kimliklerini kamusal alanda ortaya koyarak kendi varoluşlarını gerçekleştirebilirler. Nitekim bugün liberal demokrasilerin çoğulcu bir yapıya kavuşması gerekliliğine dair yapılan eleştirilerin altında, kimliklerin temsilinin gerçek anlamda eşitlik ve özgürlük getireceğine dair duyulan inanç yatar

Negatif özgürlük anlayışı içerisinde bireylerin önlerindeki her türden engel ve kısıtlamalardan kurtulma çabası, iki açıdan devletin sınırlandırılmasını şart koşar. İlk olarak devlet, açık sınırlamalar getirerek bireylerin her türden müdahaleden uzak olması gerektiğine dair liberal inancı boşa çıkartabilir. Nitekim liberalizmin doğuş ve gelişme koşulları göz önüne alındığında, uygulamada burjuvazinin devleti sınırlama faaliyetlerinin kurama yol gösterdiği açıkça görülebilir. İkinci olarak ise, devlet bireylerden kamu yükümlülükleri üstlenmelerini bekleyerek, doğal özgürlükleri sınırlamış olur. Hak ve özgürlüklerin kaynağı olarak doğayı gösteren liberal kuramcılar için, bireylerin söz konusu hak ve özgürlükleri kullanımı ile devlete karşı yükümlülük üstlenmeleri arasında hiçbir doğrudan bağ bulunmaz. Liberal kuramcılar için, Rousseau’nun iddialarının aksine (bkz. Rousseau 2004), hak ve özgürlükler siyasal bir topluma üyelik yoluyla kazanılmadığından, siyasal topluma karşı bir ödev de doğurmaz. Bu nedenle devletin müdahaleleri, ancak söz konusu hak ve özgürlükleri korumakla ilişkili olduğu ölçüde meşru sayılır. Bu açıdan liberal devlet, doğal hak ve özgürlük anlayışı ile devletin sınırlarını da çizmiş olur. Doğal hak ve özgürlüklerin korunmasının bir diğer yolu ise, devletin keyfi yönetimini engellemek üzere, yöneten ve yönetilenlerin aynı yasaya tabi olmalarını gerektiren anayasal yönetimlerin benimsenmesidir. Anayasa, iktidarın boyutlarını tanımlarken etkinlik alanının da sınırlarını gösterir.

Anayasal yönetimlerin korunmasında iki türlü araç benimsemek mümkündür. Bu araçlardan birincisi, “hukukun üstünlüğü” ilkesinin anayasal düzenin temel dayanağı haline getirilmesidir. Böylece iktidarın eylemlerini ve etkinliklerini ortaya koydukları yasaların, bir üst yasa ile bağlanmış olması, anayasal yönetimlerin tipik özelliği olarak belirir. Anayasal yönetimlerin korunmasının ikinci aracı ise, modern biçimini Montesquieu’dan alan yasama-yürütme ve yargı arasındaki ayrımların korunmasıdır. Kuvvetler ayrılığı ilkesi, yasama ve yürütme güçlerinin tek elde toplanmasını engelleyen kurumsallaşmanın kuramsal ifadesidir. Tarihsel açıdan bakıldığında, kuvvetler ayrılığı ilkesi, ilk uygulamaları Roma Cumhuriyetinde görülen “karma anayasa” düşüncesine dayanır. Roma Cumhuriyetinin tek bir toplumsal sınıfın keyfi yönetimini engellemek üzere oluşturduğu karma anayasa, çıkarların siyasal alanda denge ve denetleme mekanizmasıyla kontrol altında tutulması işlevini görür. Tek bir sınıfın iktidarının yol açacağı yozlaşmanın ve keyfiliğin engellenmesi için ortaya koyulan karma anayasa düşüncesi, daha çağdaş ve modern devletlerde kuvvetler ayrılığı ilkesine dönüştürülerek kurumsallaştırılır (Tunçel 2010, s. 25-26).

Aydınlanmanın en büyük armağanı olarak değerlendirilen rasyonalizmin, liberal kuramcıların kuramlarına sinen bir diğer mirası da ilerleme düşüncesine duyulan inançta kendisini gösterir. Liberal bakış açısının akla duyduğu güven, bilimsel bilgi artışıyla her geçen gün dünyanın daha fazla açıklanabileceği, bilinebileceği düşünceleriyle perçinlenir. Böylece insan aklı giderek önyargılardan, batıl inançlardan, buna bağlı gereksiz hiyerarşilerden kurtularak rasyonel biçimde örgütlenebilen bir toplumsal modeli gerçek hale getirebilir.
Tüm bu ilerleme düşüncesi, eleştirel aklın sürekliliğinin ürünüdür. Özellikle Kant’ın aydınlanma tanımına damgasını vuran eleştirel akılcılık, kamusal alanın rasyonel örgütlenebilmesi için gereken tartışmacı kamunun ön koşuludur. Bu tartışmaların çatışmaya dönüşmemesi, ancak hoşgörünün liberal kuramın temel dayanağı oluşuyla engellenir.

Liberal perspektifin başka bazı savunucuları, hoşgörü kavramını farklı iyi kavrayışlarının bir arada yaşayabilme projesi olarak değerlendirirler (Gray 2000, s. 56). Çağdaş dünyada Will Kymlicka, Isaiah Berlin, Michael Oakeshott gibi düşünürlerin esinlendiği Thomas Hobbes ve David Hume’un felsefelerinde içerilen bu türden bir hoşgörü anlayışı, farklı olanların ortak bir zemin arayışında bulunmaksızın barış içinde yaşayabilecekleri bir liberal perspektifin ürünüdür. Başka bir deyişle, bu türden bir bakış açısından iyi yaşam, etik ilkeler yerine değerler çoğulluğuyla ifade edilebilir. Locke’un hoşgörüyü tek bir inanca götüren yol olarak değerlendirmesi karşısında, Hobbes ve Hume’a göre hoşgörü, bir uzlaşım aracı değil, barış için bir önkoşuldur. Barışın sağlanabilmesi, bir uzlaşımda birleşmek değil, farklı iyi yaşam biçimlerini savunan kültürel değerler arasında kurulabilecek denge ve denetleme mekanizmasının sağlamlığına bağlıdır.
Özellikle çağdaş dünyanın kültürel çoğulculuk sorunu için bir çözüm yolu olarak görülen bu türden bir anlayış, çokkültürlü bir yaşamın, ancak hiçbir kültürel referansa sahip olmayan bir devlet dâhilinde olanaklı olduğuna dikkat çeker. Bu türden bir liberallik anlayışına yönelik olarak yapılabilecek ilk eleştiri, elbette ki, liberal değerlerin üstünlüğünü ya da kabul edilebilirliğini sağlayacak olanın ne olduğu sorusudur. Başka bir deyişle, büsbütün bir kültürel çoğulluk benimsendiğinde, liberal değerleri imtiyazlı kılanın neliği belirsiz bir hale gelir. Bu noktada ahlaki çoğulculuk sorusu liberal kuramın hala çözemediği bir sorun olarak kalır. Nitekim John Gray gibi yazarlar, liberal devletlerin kurumsal açıdan meşruluklarının tartışıldığı “post-liberal” bir dönemin geldiğini ileri sürmektedir (bkz. Gray 1995).

Liberal kuramın eşitlik anlayışı üçüncü olarak kendisini “fırsat eşitliği” kavrayışında gösterir. Fırsat eşitliği bireylerin yetenek ve becerileri ölçüsünde toplumda istedikleri statülere ulaşabilmeleri anlamına gelir. Başka bir deyişle, hiçbir statü, belirli bir niteliğinden dolayı bir bireyin ya da bir grubun erişimine yasaklanamaz. Bireyler doğuştan yetenekli oldukları konularda kendilerini geliştirme hakkına sahiptirler. Kısaca “bir liberal için eşitlik, bireylerin sahip oldukları eşit olmayan beceri ve yeteneklerini geliştirmek için eşit fırsata sahip olmaları demektir” (Heywood 2007, s. 43).
Bireylerin beceri ve yetenekleri konusunda eşit olmamaları, toplumsal düzende de eşit olmayacakları anlamına gelir. Tesadüfi olarak bir yeteneğe ya da beceriye sahip olan bireyler, toplumsal statüleri elde etme anlamında önlerindeki fırsatları değerlendirebilirken, diğer bazı bireyler, yine tesadüfi olarak, kendilerine açık olsa bile bazı fırsatları değerlendiremeyeceklerdir. Bu açıdan liberal eşitlik anlayışının bütünüyle şansa bağlı bir dağıtımın ürünü olduğu söylenebilir. Nitekim bu özelliğinden dolayı, ileride yeniden ele alınacağı gibi, fırsat eşitliği kavramı pek çok düşünür tarafından eleştirilir. Fırsat eşitliğine yöneltilen tüm eleştirilere rağmen liberal kuramcılar, bu türden bir eşitlik anlayışının bireyleri daha fazla çalışmaya yönelteceği ileri sürerek savunurlar. Dahası liberaller bu konuda sosyal eşitliği, eşit olmayanlara eşitmiş gibi davrandığı gerekçesiyle adil bulmayarak herkesin karakteri ve çalışma istekliliği ölçüsünde başarıya ulaşmasının daha adil bir düzen yaratacağını savunurlar.
Her ne kadar fırsat eşitliğinin kabulü konusunda, liberal düşünürler büyük ölçüde bir uyuşma gösterseler de, bu türden adalet ilkelerinin uygulamaya nasıl geçirileceği konusu bazı düşünce ayrılıklarını beraberinde getirir. Klasik liberallerin hem iktisadi hem de ahlaki olarak katı bir liyakat yönetimi benimsemelerine karşın, John Rawls gibi eşitlikçi liberaller, toplumsal alandaki eşitsizliklerin ancak ve ancak ekonomik açıdan dezavantajlı gruplar lehine işlediği sürece kabul edilebilir olduğunu ileri sürer.