CEVAP:

Bir bütün olarak bakıldığında İbn Rüşd’ün kendi
düşünce sistemini “insan gerçeği” ekseninde
temellendirdiği görülür. Ona göre her varolanın (mevcûd)
mahiyetini belirleyip onu başka varolanlardan ayıran bir
özel işlevi (fiil) ile gaye-sebebi bulunmaktadır. Bu
bağlamda insanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer
varolan- lardan ayıran da ona özgü aklî fiilleridir. Akıl
sahibi oluşu insanı yalnızca diğer varolanlardan ayırmakla
kalmaz, aynı zamanda onu ayrıcalıklı bir konuma
yerleştirir. İbn Rüşd’ün deyimiyle “insan özüyle (zât) değil,
ancak özüyle birlikte bulunan akıl sebebiyle insandır ve
varlık sahnesindeki her şeyden daha değerlidir.” (İbn Rüşd,
1980a: 560-561): Filozofumuzun “varolan nesnelerin
düzen ve tertibini düşünüp kavramaktan (idrak) öte bir şey
değildir” (İbn Rüşd, 1980a: 526) şeklinde ifade ettiği aklın,
biri nazarî (teorik), diğeri amelî (pratik) olmak üzere iki
işlevi bu- lunduğu hatırlanırsa (İbn Rüşd, 1950: 60-70),
insanın varlık gayesinin, nazarî ve amelî yetkinliğe ulaşmak
olduğu kendiliğinden anlaşılır. Bunlardan ilki “gerçek/doğru
bilgi” (el-ilmü’l-hakk), diğeri ise “gerçek/iyi
amel” (el-amelü’l-hakk) ile gerçekleşir. (İbn Rüşd, 1964:
241; 1992: 99-100): Bu ise tesadüfen/kendiliğinden olacak
bir şey değil, tam tersine bir zihniyet ve yöntem sorunudur.
Bütün bunlar, İbn Rüşd’e göre insanın varlık gayesinin
“hakikat” olduğu; hakikatin elde edilmesi bir yana onun
sadece amaçlanmasının dahi insan için ne den- li önem
taşıdığını göstermektedir. Nitekim o, ünlü düşünür
Gazzâlî’nin eleştirileri karşısında filozoşarı savunurken
şöyle der: “Onların amacı sadece hakikati bil- mektir. fiayet
bu amaçları dışında hiçbir şeyleri bulunmasaydı, tek başına
bu bile onların övülmeleri için yeterdi.” (İbn Rüşd, 1980a:
547)
İbn Rüşd, “varolan” (mevcûd) teriminin birçok
anlamından, “insan zihni tarafından tasavvur edilsin veya
edilmesin zihin dışında bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan
şey olarak varolan” ile “bu varolanın dış dünyadaki
durumuna uygun olarak insan zihninde oluşan tasavvuru
anlamında varolan” şeklinde ikisini öne çıkarmış
olmasından kalkarak, ona göre “hakîkat”ın varlık
(ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve ahlak (ethik) ile alakalı üç
boyutunun bulunduğu söylenebilir. İbn Rüşd, “varlık”
(vücûd) terimi yerine, “hüviyyet” (kimlik), “zât” (öz),
“şey” ve “vâhid” (bir) terimleriyle eşanlamlı saydığı
“mevcûd” (var, varolan) terimini kullan- mayı yeğler.
Yukarıda dile getirildiği gibi filozofumuza göre “varolan”
terimi önce- likle dış dünyada bir özü (zât) ve mahiyeti
bulunan şeyleri; ikinci olarak da bunların varolma durumlarının “zihindeki kavram”larını (tasavvur) gösterir.
O, bunlar- dan ilkine “öz anlamında varolan”, diğerine de
“doğru (sâdık) anlamında varolan” demektedir. Doğru
anlamında varolandan söz edilebilmesi için öz anlamında
va- rolanın mutlaka bulunması gerektiği halde bunun tersi
sözkonusu değildir. Ayrıca öz anlamında varolanlar
(tikeller) için “mevcûd”un eşanlamlısı olan “hüviyyet”,
“zât” ve “bir” terimleri kullanılabilir iken doğru anlamında
varolanlar (tümeller) için bu terimler kullanılamaz. Bu ise
İbn Rüşd’ün “varlık” (vücûd) yerine “varolan” (mevcûd)
terimini kullanmasının bilinçli bir tercihe dayandığını
göstermektedir: Böylece o, bir yandan varlık-nelik (vücûdmâhiyet)
ilişkisine dair tartışmada İbn Sînâ’dan farklı
düşündüğünü, diğer yandan da varlık ile bilgi yahut ontoloji
ile epistemoloji arasındaki ilişkiye dair yaklaşımını ortaya
koymuş olmaktadır.