Asıl adı Muhammed olan İbn Rüşd, hukuk
alanında ün yapmış seçkin bir ailenin çocuğu olarak 1126
yılında Kurtuba’da (Cordoba) doğdu. Aristoteles’in
eserlerini, onun doktrinine bağlı kalarak şerhettiği için
İslâm âleminde “eş-şârih”, Lâtin dünyasında
“commentator” olarak tanınan İbn Rüşd, Endülüs’teki
Yahudilerce Aben Roşd, İspanyollar arasında Aven Roşd,
Latince’de ise Averroes veya Averroys olarak anılmıştır.
(Gauthier, 1948: 1): İbn Rüşd, devrin ve bölgenin
geleneğine uygun olarak öğrenim hayatının ilk adımı olan
okuma, yazma ve dil bilgisi ile temel dinî bilgileri
babasından öğrendi. Hukuktan tıbba, matematikten
felsefeye uzanan farklı alanlarda dönemin önde gelen
bilginlerinden ders alan İbn Rüşd’ün ünlü hekim İbn Zühr
ile olan yakın dostluğu, kendisinin tıp alanındaki
başarılarında önemli rol oynamıştır.
Felsefe çalışmalarında hükümdarın teşvik ve desteğini de
arkasına alan İbn Rüşd, önce İşbîliye (Sevilla) kadılığına,
kısa süre sonra da Kurtuba başkadılığına (kadi’l-kudat,
kadi’l-cema’a) atandı. On yılı aşkın bir süre devam eden
kadılık hayatı boyunca bir yandan da Aristoteles’in eserleri
üzerindeki çalışmalarını sür- dürdü. 1182 yılında İbn
Tufeyl’in ayrılmasıyla boşalan saray tabipliği görevine
getirilen İbn Rüşd Merakeş’e gitti 1195 yılında Kurtuba’ya
73 km. mesafedeki Elî- sâne’de (Lucena) mecburî ikamete
tâbi tutuluncaya kadar bu görevini sürdürdü. Zorunlu
ikametten dönüşünden kısa bir süre sonra 10 Aralık 1198 (9
Safer 595) günü Merakeş’te vefat etti.

İbn Rüşd’ün din ilimleri, metafizik, mantık, tabiat
ilimleri, zooloji, psikoloji, astronomi, tıp, siyaset ve ahlak
gibi ilgilendiği her alanda kaleme aldığı ve çoğu Latince ve
İbranîceye de tercüme edilen ölümsüz eserlerinin sayısı tam
olarak bilinmemektedir. Klasik kaynaklarda ve modern
araştırmalarda yeralan çeşitli listeler ile filozofun yaptığı
ilimler tasnifi bir arada düşünüldüğünde İbn Rüşd’ün
eserlerinin dağılımına ilişkin olarak şöyle bir tablo ortaya
çıkmaktadır: Filozofumuz, tümel-kuramlı (küllî-nazarî)
ilimlerden fizikötesi (metafizik) konusunda 8, diyalektik
(cedel) konusunda 1, sofistik (safsata) konusunda 1; tikelkuramlı
(cüz’î-nazarî) ilimlerden fizik alanında 19,
matematik ve astronomi alanında 5; uygulamalı (ame- lî)
ilimlerden hukuk (fıkıh) alanında 3, ahlak, siyaset ve
gramer alanlarında 1’er, tıp konusunda 14; mantık alanında
ise 26 olmak üzere toplam 80 eser kaleme almış- tır. Burada
onun felsefî eserlerinden bir kısmını anmakla yetiniyoruz;
bunların bazıları Türkçe’ye çevirilmiştir: Tutarsızlığın
Tutarsızlığı (Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsi- fe), Felsefe-Din
İlişkileri (el-Keşf an menâhici’l-edille ve akâ’idi’l-mille,
Faslu’l-ma- kâl, ed-Damîme), Metafizik fierhi (Cevâmi‘u
Mâba’de’t-tabî‘a), Psikoloji fierhi (Tel- hîsu Kitâbi’nNefs),
Siyasete Dair Temel Bilgiler (Telhîsü’s-Siyase li
Eşâtûn), Telhî- su İlâhiyyât li-Nikulâvus, Kitâbü’sSemâ‘i’t-tabî‘î,
Telhîsu Kitâbi’s-Semâ‘i’t-tabî‘î, fierhu
Kitâbi’s-Semâ‘i’t-tabî‘î, Kitâbü’s-Semâ’ ve’l-âlem, fierhu
Kitâbi’s-Semâ’ ve’l- âlem, Telhîsu Kitâbi’l-kevn ve’lfesâd,
Kitâbü’l-Âsâri’l-‘ulviyye, Cevâmi‘u’l-hiss ve’lmahsûs,
fierhu Kitâbi’n-Nefs, Telhîsu Risâleti’l-ittisal li
İbn Bâcce, el-Muhtasar fi’l- mantık, Tefsîru Kitâbi’lBurhân.

Bir bütün olarak bakıldığında İbn Rüşd’ün kendi
düşünce sistemini “insan gerçeği” ekseninde
temellendirdiği görülür. Ona göre her varolanın (mevcûd)
mahiyetini belirleyip onu başka varolanlardan ayıran bir
özel işlevi (fiil) ile gaye-sebebi bulunmaktadır. Bu
bağlamda insanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer
varolan- lardan ayıran da ona özgü aklî fiilleridir. Akıl
sahibi oluşu insanı yalnızca diğer varolanlardan ayırmakla
kalmaz, aynı zamanda onu ayrıcalıklı bir konuma
yerleştirir. İbn Rüşd’ün deyimiyle “insan özüyle (zât) değil,
ancak özüyle birlikte bulunan akıl sebebiyle insandır ve
varlık sahnesindeki her şeyden daha değerlidir.” (İbn Rüşd,
1980a: 560-561): Filozofumuzun “varolan nesnelerin
düzen ve tertibini düşünüp kavramaktan (idrak) öte bir şey
değildir” (İbn Rüşd, 1980a: 526) şeklinde ifade ettiği aklın,
biri nazarî (teorik), diğeri amelî (pratik) olmak üzere iki
işlevi bu- lunduğu hatırlanırsa (İbn Rüşd, 1950: 60-70),
insanın varlık gayesinin, nazarî ve amelî yetkinliğe ulaşmak
olduğu kendiliğinden anlaşılır. Bunlardan ilki “gerçek/doğru
bilgi” (el-ilmü’l-hakk), diğeri ise “gerçek/iyi
amel” (el-amelü’l-hakk) ile gerçekleşir. (İbn Rüşd, 1964:
241; 1992: 99-100): Bu ise tesadüfen/kendiliğinden olacak
bir şey değil, tam tersine bir zihniyet ve yöntem sorunudur.
Bütün bunlar, İbn Rüşd’e göre insanın varlık gayesinin
“hakikat” olduğu; hakikatin elde edilmesi bir yana onun
sadece amaçlanmasının dahi insan için ne den- li önem
taşıdığını göstermektedir. Nitekim o, ünlü düşünür
Gazzâlî’nin eleştirileri karşısında filozoşarı savunurken
şöyle der: “Onların amacı sadece hakikati bil- mektir. fiayet
bu amaçları dışında hiçbir şeyleri bulunmasaydı, tek başına
bu bile onların övülmeleri için yeterdi.” (İbn Rüşd, 1980a:
547)
İbn Rüşd, “varolan” (mevcûd) teriminin birçok
anlamından, “insan zihni tarafından tasavvur edilsin veya
edilmesin zihin dışında bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan
şey olarak varolan” ile “bu varolanın dış dünyadaki
durumuna uygun olarak insan zihninde oluşan tasavvuru
anlamında varolan” şeklinde ikisini öne çıkarmış
olmasından kalkarak, ona göre “hakîkat”ın varlık
(ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve ahlak (ethik) ile alakalı üç
boyutunun bulunduğu söylenebilir. İbn Rüşd, “varlık”
(vücûd) terimi yerine, “hüviyyet” (kimlik), “zât” (öz),
“şey” ve “vâhid” (bir) terimleriyle eşanlamlı saydığı
“mevcûd” (var, varolan) terimini kullan- mayı yeğler.
Yukarıda dile getirildiği gibi filozofumuza göre “varolan”
terimi önce- likle dış dünyada bir özü (zât) ve mahiyeti
bulunan şeyleri; ikinci olarak da bunların varolma durumlarının “zihindeki kavram”larını (tasavvur) gösterir.
O, bunlar- dan ilkine “öz anlamında varolan”, diğerine de
“doğru (sâdık) anlamında varolan” demektedir. Doğru
anlamında varolandan söz edilebilmesi için öz anlamında
va- rolanın mutlaka bulunması gerektiği halde bunun tersi
sözkonusu değildir. Ayrıca öz anlamında varolanlar
(tikeller) için “mevcûd”un eşanlamlısı olan “hüviyyet”,
“zât” ve “bir” terimleri kullanılabilir iken doğru anlamında
varolanlar (tümeller) için bu terimler kullanılamaz. Bu ise
İbn Rüşd’ün “varlık” (vücûd) yerine “varolan” (mevcûd)
terimini kullanmasının bilinçli bir tercihe dayandığını
göstermektedir: Böylece o, bir yandan varlık-nelik (vücûdmâhiyet)
ilişkisine dair tartışmada İbn Sînâ’dan farklı
düşündüğünü, diğer yandan da varlık ile bilgi yahut ontoloji
ile epistemoloji arasındaki ilişkiye dair yaklaşımını ortaya
koymuş olmaktadır.  

“Varlık”ı bir şeyin duyulur, “nelik”i ise aynı şeyin
akledilir yönü olarak değerlendiren İbn Rüşd, varlığı ilk
maddeye (heyûlâ) neliği surete, varlık-nelik ilişkisini de
madde- sûret ilişkisine benzetir. Nasıl ki ilk madde ile suret
ayrı ayrı gerçek anlamda var olmayıp daima birlikte
bulunuyor ve yalnızca zihinde birbirinden ayrılabiliyorsa,
varlık-nelik ilişkisi de tıpkı bunun gibidir. İbn Rüşd’e göre
nelik, bir yönüyle her bir özün (zât) dış dünyada fiilen var
olup belirlenmesini, bir yönüyle de zihnin onlardan
soyutlamasıyla tür ve cinslerin (tümeller, küllîler)
oluşmasını sağlayan özsel (zâtî) ortak niteliktir. Bir başka
söyleyişle nelik, zihin dışında yahut dış dünyada (ontolojik
düzey) “varlık”tan bağımsız olarak tek başına bulun/a/maz.
Sözgelimi bir nelik olan “insan/lık”, dış dünyada tek tek
insanlardan bağımsız ve onların ötesinde bir şey olarak
bulunmamaktadır. Aynı şekilde neliği gösteren “tanım” ile
tanımı oluşturan “tümel”ler de tanımladıkları veya
yüklendikleri “tikel”lerin dışında ve ötesinde onlardan
bağımsız olarak bulunmazlar ve onlardan hiçbiriyle özdeş
değildirler. İbn Rüşd’e göre nelik ile neliği gösteren tanım
ve tümeller, özsel nitelikler olarak tikellerde “kuvve
halinde” (bilkuvve), aklın soyutlaması sonucunda elde
edilen “kavram”lar (tasavvur) olarak zihinde “fiil halinde”
(bilfiil) bulunurlar (epistemolojik düzey).
Bir şeyin tanımlanması yani onun neliğinden söz edilmesi,
aynı zamanda onun fiilen var olması demektir. Bu durumda
bir şeyin varlığına ilişkin bilgi o şeyin ne olduğuna yani
neliğine ilişkin bilgiden öncedir; ancak bu, o şeyin “varlık”ı
ile “nelik”inin birbirinden ayrı şeyler olduğu anlamına
gelmez. fiu halde filozofumuz varlık ile neliğin dış dünyada
değil ancak zihinde ayrılabileceği kanaatindedir. Ona göre
zihinsel olan, neliğin kendisi değil onu gösteren tanım ile
tanımı oluşturan tü- mel kavramlardır. Sonuç olarak İbn
Rüşd, neliği, İbn Sînâ gibi zihinde ve tümel olanda değil,
Aristoteles gibi dış dünyada ve tikel olanda görür; varlıknelik
ayırımının ontolojik değil, sadece epistemolojik ve
mantıkî bir değeri bulunduğunu savunur.

İbn Rüşd’e göre üç ayrı varlık ilkesinden söz
edilebilir: Bunlar (a) her türlü değişimi, çokluk ve etkiyi
kabul eden, özüne ilişkin yegâne niteliği kuvve yahut imkân
hali olan ve varolanların duyulur/somut olmasını sağlayan
ilk madde (heyûlâ); (b) fiil halinde olduğu varsayılmakla
birlikte ancak maddeyle birleşerek gerçek anlamda varlık
alanına çıkabilen, sayısal çokluğa rağmen varolanlardaki
birlik, bütünlük, etkinlik ve akledilirliği sağlayan suret ile
(c) kendisi sürekli fiil halinde, etkin, sebepsiz ve zorunlu
olup madde ile sureti birleştirerek varlık alanına
çıkaran/yaratan İlk İlke yani Tanrı’dır.

Bilgi sorununu ayrı bir başlık altında ve bağımsız
bir bölüm olarak değil de “varlık”, “nefis” ve “akıl”
kavramları bağlamında irdeleyen İbn Rüşd “bir şeyin
gerçek anlamda bilinmesi, o şeyin sebepleriyle birlikte
bilinmesi demektir” anlayışını her fırsatta tekrarlar. Bu
durum bizi öncelikle filozofun “sebeplilik” anlayışını ele
almaya yöneltmektedir. Ona göre gerek Zorunlu Varolan
yani Tanrı ile zorunsuz varolanlar toplamı olan âlem
arasında gerekse zorunsuz varolanların kendi aralarında
sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu hatırlandığında
“sebeplilik” ilkesinin anlamı ve önemi daha iyi
anlaşılmaktadır.
Üstadı Aristoteles gibi İbn Rüşd de madde, sûret (form),
etkin (fail) ve amaç (gâye) olmak üzere dört sebepten söz
eder. Bunların konumuz bakımından önem taşıyanı, etkin
(fail) sebeptir. Çünkü sebeplilik sorunu bağlamında yapılan
tartışmalar, fail sebebin bir şeyin yokluktan varlığa yahut
kuvveden fiile çıkmasını, bir başka söyleyişle kuvve halini
ifade eden madde ile fiil halini temsil eden sûretin
birleşmesini, böylece hem varlığın hem de gâyenin
gerçekleşmesini sağlama işle- vinin, zorunsuz/sebepli
varlıklara da atfedilip edilemeyeceği noktasında
odaklanmaktadır.

İbn Rüşd açısından bilginin imkanını oluşturan
sebeplilik bağlamında beşeri bilginin doğruluk ve
güvenirliği için varolanların neliği belirleyen tabiat ve özel
etkilerinin bulunması gerektiği açıktır. Bir şeyin neliği,
tabiatı ve etkisi yahut özsel işlevi derken bir bakıma onun
suretinden söz edilmiş olmaktadır.
Çünkü bir şeyin bilinmesi bir bakıma onun tanımlanması
anlamına gelmekte, tanım ise o şeyin yetkinliği yani sureti
demek olan cins ve fasıldan oluşmaktadır. Bunların elde
edilmesi suretin maddeden soyutlanmasına bağlı
olduğundan, filozofumuza göre, öncelikle bunun mümkün
olup olmadığı araştırılmalıdır.
İbn Rüşd, insan idrakine konu olan nesnelerin biri
“duyulur” (heyulani), diğeri “akledilir” olmak üzere iki tür
suretinin bulunduğundan söz eder. “Duyulur/heyulani
suretler” ilk maddeyle birleşerek basit cisimleri oluşturan
yaşlık-kuruluk ve soğukluk-sıcaklıktan ibaret dört
nitelikten başlayarak inorganik ve organik varlıkların, hayal gücünde ortaya çıkan izdüşüm yahut imajlarına varıncaya dek farklı düzeylerde ortaya çıkar. Bunlar:

• Ancak madde ile birarada bulunmaları sayesinde fiilen var olur ve değişime uğrarlar.
• Dayanakları olan cisimlerin bölünmesi ile bölünür ve çoğalırlar.
• Biri madde diğeri suret kopnumunda bulunan iki unsurdan oluşurlar yani birleşiktirler.
• Somut varlıkları ile akledilir kavramları birbirinden farklıdır.

İbn Rüşd, hem kuvve hem de fiil halinde
bulunmaları sebebiyle nefsin “edilgin” güçleri olarak
değerlendirdiği “duyular”a etki ederek onların fiil alanına
geçmesini sağlayanın, kendileri fiilen var olan “duyulur
nesneler” olduğunu söyler. Bununla beraber sözgelimi
kuvve halindeki görme gücünü etkileyerek onun harekete
geçmesini ve işlevini yerine getirmesini sağlayan nesnedeki
rengin dış dünyadaki sûreti ile onun ortak duyuda beliren
sûreti iki ayrı sûrettir. Bu ise duyu gücünün algıladığı
sûretin, dış dünyadakine oranla soyut bir nitelik kazandığı
anlamına gelir. (İbn Rüşd, 1958: 20-25; 1980b: 194, 202)
Bir nesnenin dış dünyadaki durumuna uygun bir sûretinin
zihinde oluşması, farklı duyu güçleri tarafından algılanan
niteliklerinin “ortak duyu” tarafından bir araya
getirilmesiyle geçekleşir. Beş duyunun işlevini yerine
getirebilmesi de özne ile nesnenin uygun konum ve
şartlarda bir arada bulunmalarına bağlıdır. Bu ise duyu
algısı aşamasında henüz daha maddeden bağımsız imge ve
kavramdan değil, sadece bir “izdüşüm”den söz
edilebileceği anlamına gelmektedir. Bu izdüşümün (sûret)
ait olduğu nesneden bağımsız bir “imaj” haline gelmesini
hayal gücü (mütehayyile) gerçekleştirir. Bu aşamada artık
özne-nesne birlikteliği olmadığı hal- de onun bir sûreti
hayal gücünde bulunmaktadır. Hayal gücü, çeşitli imajları
farklı şekillerde birleştirerek sözgelimi aslan başlı ve
kanatlı bir at (pegasus) gibi dış dünyada örneği bulunmayan
imajlar da oluşturabilir. (İbn Rüşd, 1980b: 193)
Duyu algısına bağlı olarak hayal gücünde teşekkül eden
imajların (hayâlî sû- ret) kavram haline gelebilmesi için
bunların yeni bir idrâk sürecinden geçmeleri gerektiğini
söyleyen İbn Rüşd, bu sürecin biri “saklama” diğeri
“hatırlama” olmak üzere iki işlevi bulunan “hâfıza gücü”
(kuvvetü’l-hıfz) tarafından yürütüldüğü kanaatindedir.
Hayal gücünün oluşturduğu imajları önce alıp saklayan
(hıfz) hâfıza gücü daha sonra bunları iradeli veya iradesiz
olarak yeniden algılayabilir. Bu yeni- den algılama
(istircâ‘) işleminin iradesiz gerçekleşmesi “hatırlama”
(zikr), iradeli olarak yapılması ise “düşünme”dir
(tezekkür): Hafıza gücü hatırlama işlevi dolayısıyla
“zâkire”, düşünme yetisi dolayısıyla da “müfekkire” adını
alır. Şu var ki düşünme yalnızca insana özgü bir yetenek
olduğu halde, hatırlama, hayal gücüne sahip olan
hayvanlarda da bulunur.

Filozofumuza göre insan nefsinin öteki idrâk
güçlerinden mahiyet ve işleyiş bakımından bütünüyle farklı
bir güç olan aklın üç temel işlevi vardır: (a) Güç halindeki
akle- dilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline
getirmek yani kavram üretmek, (b) bu kavramları kabul
etmek (idrâk), (c) bunlar arasında “çözümleme” (tahlîl) ve
“birleştirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yargılar
ortaya koymaktır (istinbât ve tas- dîk): (İbn Rüşd, 1994,
124-125, 129-130; 1986, 54-55) İbn Rüşd önceki filozof ve
yorumcuların farklı yaklaşımlarını iki grupta toplar:
Bunlardan biri İskender Afrodisî’nin temsil ettiği edilgin
(heyûlânî) aklı salt bir “yetenek” (istidât), etkin (fa‘âl) aklı
ise maddeden ayrık ilahî bir cevher olarak gören yaklaşım;
diğeri Themistius’un temsil ettiği edilgin ve etkin aklı bir
kabul edip bütünüyle ayrık olduğunu ileri süren yakla- şım.
Filozofumuza göre tek başına alındıklarında her ikisi de
yanlış olan bu yaklaşımların uzlaştırılması halinde daha
doğru bir sonuca ulaşılabilir. (İbn Rüşd, 1994, 125; 1950,
87) Çünkü heyûlânî akıl ne İskender’in ileri sürdüğü gibi
salt bir yetenek ve imkân, ne de Themistius’un iddia ettiği
gibi tümüyle ayrık (mufârık) bir cevherdir.
İbn Rüşd’e göre “heyûlânî akıl”, insana özgü olarak hayal
gücü ile birlikte bulunup onu diğer canlıların hayal
gücünden ayıran bir istidât ve onunla ilişkili (muttasıl) olup
her an fiil alanına çıkmaya hazır durumdaki müste‘id
akıldan oluşmaktadır. Bu noktada cevaplandırılması
gereken soru şudur: Bir yönüyle istîdât olan heyûlânî aklın
dayanağı cisim mi, nefis mi, yoksa akıl mıdır? İbn Rüşd’ün
bilinen “heyûlânî akıl”dan ayırmak üzere “ilk heyûlânî
akıl” dediği istîdâdın dayanağı, hayal gücünde bulunan
hayalî sûretler yani imgelerdir. Filozofumuza göre hayalî
sûretler bir bakıma akledilirlerin ve onları kabul eden ilk
heyûlânî aklın (istîdât) dayanağı, bir bakıma da bilinen
“heyûlânî aklın” harekete geçiricisi (muharrik)
konumundadır. Hayalî sûretlerin bu ikinci konumu ile
duyulur nesnenin duyu gücü karşısındaki konumu aynıdır;
yani duyuya göre nesneler ne ise, heyûlânî akla göre de
hayalî sûretler de odur. Heyûlânî aklın iki boyutundan biri
olan istîdât, onun başlangıçta tıpkı ilk madde yahut boş bir
levha gibi herhangi bir sûreti bu- lunmayıp sûretleri almaya
hazır oluşunu; ikinci boyutu oluşturan müste’id akıl da
onun kendi özünün bilincinde oluşunu ve soyutlama
yeteneğini ifade etmektedir.

Filozofun problemi ele alışında “heyûlâni akıl”
ismi hep aynı kaldığı halde, “faal akıl” yerine ayrık akıl ve
ayrık sûret, “ittisâl” yerine de akletme ve yükselme
terimlerini kullanması dikkat çekicidir. Bu durum onun
“ittisâl”i bir hiyerarşik yetkinlik ve ayrık sûretlerin idrâki
olarak anladığını göstermektedir. İnsan nefsinin güçleri
arasında bir sıradüzeni (hiyerarşi) ve bir tür madde-sûret
ilişkisi olup birbirlerini yetkin hale getirirler. Buna göre
sözgelimi hayal gücü, ortak duyuda bulunan duyulur
sûretleri idrâk edip onları imaj (hayâlî suretler) durumuna yükselterek yetkinlik kazanmış olur. Aynı şekilde “fiil
halindeki akıl” hayalî sûretleri idrâk eder ve onları daha
yetkin bir aşamaya yükselterek akledilir sûretler haline
getirir ve bu arada kendisi de yetkinleşir. Sözü edilen bu
ilişkiyi bir yönüyle “varoluş ittisâli”, bir yönüyle de “idrâk
ittisâli” diye adlandıran İbn Rüşd, aynı ilişkinin edilgin akıl
ile etkin akıl arasında da bulunduğunu ve bu sayede her
ikisinin de da- ha yetkin hale geldiğini savunur. (Sarıoğlu,
2006, 126 vd.)
Ona göre etkin akıl, ta başından itibaren insanla yani edilgin
akılla “varoluş ittisâli” içindedir; fakat insanın ilk yetkinliği
olan edilgin aklı güç halinden fiil alanına çıkardığı için
sanki ondan ayrı bir şeymiş gibi görünür. Oysa bu iki akıl
arasındaki ittisâl, fail-eser ilişkisinden çok madde-sûret
olan ilişkisi (ittisâli) gibidir. Etkin akıl, edilgin aklın güç
halinden fiil alanına çıkarak yetkinleşmesini, yalnızca etkin
sebep olarak değil, daha çok sûret ve gâye sebep olarak
sağlar. Çünkü her yeni sûret aynı zamanda, daha yetkin bir
başka sûreti kabul edecek olan bir imkânı ifade eder; fakat
bu durum sonsuzca sürüp gitmez ve son yetkinlik olarak
maddî ol- mayan bir sûretin kabul edilmesiyle sona erer.
İşte bu anlamda edilgin aklın son yetkinliği “fa‘âl akıl”
olmaktadır. 

İbn Rüşd de bu sorunu irdelerken Fârâbî ve İbn
Sînâ gibi din ile felsefeyi “amaç”, “konu”,
“yöntem/söylem” ve “kaynak”ları açısından karşılaştırır
ama onlardan farklı olarak vahiy olgusunun nasıl
gerçekleştiği hususuna rasyonel bir izah getirme gereği
duymaz. Ona göre dinin, insanlara “doğru bilgi”yi (elilmü’l-hakk)
ve “iyi davranış”ı (el-amelü’l-hakk) öğretmek
şeklindeki iki amaç ve işlevine karşılık, felsefenin
“bütün varolanları (mevcudat), Allah’ın varlığı ile hikmet
ve kudretine delil teşkil etmesi bakımından incelemek ve
yorumlamak” tan ibaret olan bir tek işlevi vardır.
Epistemoloji açısından “amaç birliği” içinde olan din ile
felsefe bu ortak amaca yönelik olarak kullandıkları yöntem
ve söylem konusunda farklılaşırlar. Din, gerek hedef aldığı
insan kitlesi, gerekse kullandığı yöntem ve söylemler
itibariyle, yalnızca burhan (akıl yürütme-ispat) metodunu
kullanan, bu yüzden de az sayıda insana hitap edebilen
felsefeye oranla çok daha geniş kapsamlıdır. Bundan dolayı
İbn Rüşd, “felsefe açısından dinin değil, din açısından
felsefenin konumunun belirlenmesi gerektiği” sonucuna
ulaşmış ve Faslu’l-makal. adlı eserinde bunu yapmaya
çalışmıştır. Kısaca dile getirmek gerekirse filozofumuza
göre din, kendisiyle amaç, konu ve yöntem birliği içinde
bulunan felsefeyi gerekli (vacip) görüp teşvik eder.
Fârâbî ve İbn Sînâ gibi din ile felsefenin aynı kaynaktan
beslendiğini kabul eden İbn Rüşd bu anlayışını “süt kardeş”
benzetmesiyle dile getirir ve bambaşka bir yaklaşımla
temellendirmeye çalışır. İbn Rüşd’ün, birçok konuda
olduğu gibi, din ile felsefeyi uzlaştırmada da temel aldığı
şey yukarıda ele alınan “sebeplilik ilkesi”dir. Hatılanacağı
üzere eğer insan zihninde zorunsuz (mümkin) varolanlara
ilişkin bir bilgi bulunuyorsa bu, o varolanlarda bilginin
kendisiyle ilişkili olduğu bir “öz yapı”nın (emr) bulunması
demektir. Beşerî bilginin konusu ve dayanağı durumundaki
bu “özyapı”ların sebebi, ilâhi bilgi ve hikmetten başkası
değildir. Bir başka söyleyişle Allah’ın bilgisi bu özel
yapıların, bunlar da beşerî bilginin sebebi olmaktadır. Bu
yaklaşıma göre insan aklı bu özyapıları kavramakla aslında
ilahî hikmeti kavramış, bilgiyle aydınlanmış olur ve gerçek
anlamda akıl haline gelir. (İbn Rüşd, 1980a, 812) (İbn Rüşd,
1992, 115) Buna rağmen birtakım geçici sebeplerle kimi
insanlara felsefî araştırma ve burhanın, yani aklın verileri
ile dini nasslar ilk bakışta uyum içinde değilmiş gibi
gözükebilir. Bu durumda yapılması gereken şey ise din ile
felsefenin uzlaştırılmasıdır ki filozofumuza göre bunun
yolu da dinî metinlerin yorumlanmasından (te’vîl) geçer.

1130-1269 yıları arasında Kuzey Afrika ve Endülüs’te hüküm süren Berberî hânedânı olup dinî ilimlerle birlikte felsefe ve aklî ilimlere de büyük önem verip desteklemişlerdir.

(a) Her tür zihinsel faaliyetin amacı, yalnızca “gerçeğe ulaşma isteği” (talebü’l-hakk) olmalıdır; bir insanın “gerçek anlamda bilgin” (el-âlim bimâ hüve âlim) olabilmesi için sadece gerçeği elde etrmesi yetmez, aynı zamanda onu başkalarıyla paylaşıp onları da aydınlatması gerekir. (b) Bu yolda karşılaşılabilecek olan hiçbir engel, hakikat arayıcısını yolundan alıkoymamalı; o, kendine düşen görevi ilmî sorumluluk anlayışıyla yerine getirmelidir. (c) İnsanlığın, hakikati arama adına felsefe ve bilim alanında bugüne kadar ortaya koyduğu yöntem, bilgi ve tecrübe birikimi asla göz ardı edilmemelidir. (d) Gerçek aranırken yöntem, görüş ve düşüncelerinden yararlanılabilecek olan kimselerin hangi inanca sahip oldukları, hangi din ve mezhebe mensup bulunduklarının hiçbir önemi yoktur.

(a) her türlü değişimi, çokluk ve etkiyi kabul eden, özüne ilişkin yegâne niteliği kuvve yahut imkân hali olan ve varolanların duyulur/somut olmasını sağlayan ilk madde (heyûlâ); (b) fiil halinde olduğu varsayılmakla birlikte ancak maddeyle birleşerek gerçek anlamda varlık alanına çıkabilen, sayısal çokluğa rağmen varolanlardaki birlik, bütünlük, etkinlik ve akledilirliği sağlayan suret ile (c) kendisi sürekli fiil halinde, etkin, sebepsiz ve zorunlu olup madde ile sureti birleştirerek varlık alanına çıkaran/yaratan İlk İlke yani Tanrı’dır. (

Âlemin öncesizliği ve sonradanlığına ilişkin tartışmalarda İbn Rüşd’ün olmazsa olmaz şart olarak gördüğü husus, âlemin bir Yaratıcı’sının bulunduğu gerçeğinin kabul edilmesidir. Bu temel kabulden sonra artık konuyla ilgili olarak ortaya çıkan çeşitli yorum ve tartışmalar, yalnızca bir isimlendirme ve terminoloji farklılığından yahut aynı terimlere farklı anlamlar yüklenmesinden ibaret kalacaktır.

İbn Rüşd açısından bilginin imkânını oluşturan sebeplilik bağlamında beşerî bilginin doğruluk ve güvenilirliği için, varolanların neliğini (mahiyet) belirleyen tabiat ve özel etkilerinin bulunması gerektiği açıktır. Bir şeyin neliği, tabiatı ve etkisi yahut özsel işlevi derken bir bakıma onun sûretinden söz edilmiş olmaktadır. Çünkü bir şeyin bilinmesi bir bakıma onun tanımlanması anlamına gelmekte, tanım ise o şeyin yetkinliği yani sûreti demek olan cins ve fasıldan oluşmaktadır. Bunların elde edilebilmesi sûretin maddeden soyutlanmasına bağlı olduğundan, filozofumuza göre, öncelikle bunun mümkün olup olmadığı araştırılmalıdır.

(a) Güç halindeki akledilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline getirmek yani kavram üretmek, (b) bu kavramları kabul etmek (idrâk), (c) bunlar arasında “çözümleme” (tahlîl) ve“birleştirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yargılar ortaya koymaktır (istinbât ve tasdîk)

Âlemin kendi özünde öncesiz olduğu iddiasını içeren anlayıştan farklı olarak sürekli yaratma teorisi, âlemin yetkin ve zorunlu bir Yaratıcı’nın fiili olmak bakımından “sürekli” olma niteliği kazanır.

İbn Rüşd, din ile felsefenin insanları birbiriyle çelişen sonuçlara götürmelerinin mümkün olmadığı kanaatindedir. Çünkü insan aklının ürünü olan felsefenin temelinde yatan ve ontik düzende geçerli olan sebeplilik ilkesinin de, vahiy ürünü olan dinin de kaynağı, Allah’ın ezelî ilim ve hikmetidir. Dolayısıyla aynı kaynaktan beslenen din ile felsefe içiçedir, “felsefe dinin arkadaşı ve süt kardeşidir”, “hakikat hakikata ters düşmez, aksine onu destekler”.

İbn Rüşd, “varlık” (vücûd) terimi yerine, “hüviyyet” (kimlik), “zât” (öz), “şey” ve “vâhid” (bir) terimleriyle eşanlamlı saydığı “mevcûd” (var, varolan) terimini kullanmayı yeğler. Yukarıda dile getirildiği gibi filozofumuza göre “varolan” terimi öncelikle dış dünyada bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan şeyleri; ikinci olarak da bunların varolma durumlarının “zihindeki kavram”larını (tasavvur) gösterir. O, bunlardan ilkine “öz anlamında varolan”, diğerine de “doğru (sâdık) anlamında varolan” demektedir. Doğru anlamında varolandan söz edilebilmesi için öz anlamında varolanın mutlaka bulunması gerektiği halde bunun tersi sözkonusu değildir.

“Varlık”ı bir şeyin duyulur, “nelik”i ise aynı şeyin akledilir yönü olarak değerlendiren İbn Rüşd, varlığı ilk maddeye (heyûlâ) neliği surete, varlık-nelik ilişkisini de madde-sûret ilişkisine benzetir. Nasıl ki ilk madde ile suret ayrı ayrı gerçek anlamda var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve yalnızca zihinde birbirinden ayrılabiliyorsa, varlık-nelik ilişkisi de tıpkı bunun gibidir.

Bu teoriyi benimsemediğini açıkça dile getiren İbn Rüşd’e göre Fârâbî ve İbn Sînâ’nın doğru olmayan ve mantıkî çelişkiler içeren bu teoriye yönelmeleri, bu filozofların Aristoteles’in de kabul ettiği “birden ancak bir çıkar” ilkesini yanlış anlamaktan ileri gelmiştir. Aristoteles’in bu ifadeyle anlatmak istediği şudur: Gerek ay-üstü gerekse ay-altı âlemdeki tek tek bütün varolanların varlığı, aralarındaki sebep-sebepli ilişkisiyle sağlanmaktadır. Bu ilişki sayesinde varlık kazanan nesneler, yine bu sayede “bir-bütün olarak âlemi” teşkil ederler. Onların bu şekilde hem tek tek var olmalarını hem de bir-bütün teşkil ederek âlemi oluşturmalarını sağlayan “irtibat” bir fail tarafından gerçekleştirilir ki o, varlığı bir başkasına bağlı olmayıp özü gereği var olan İlk Fail’dir. Şu halde İlk Fail, bir bakıma âlemdeki birliğin, bir bakıma da ondaki çokluğun sebebidir. Yani bir-bütün olarak âlem, İlk Fail’in eseridir yani ondan çıkmıştır.

Âlemin kendi özünde öncesiz olduğu iddiasını içeren anlayıştan farklı olarak sürekli yaratma teorisi, âlemin yetkin ve zorunlu bir Yaratıcı’nın fiili olmak bakımından “sürekli” olma niteliği kazanır.

Üstadı Aristoteles gibi İbn Rüşd de madde, sûret (form), etkin (fail) ve amaç (gâye) olmak üzere dört sebepten söz eder. Bunların konumuz bakımından önem taşıyanı, etkin (fail) sebeptir. Çünkü sebeplilik sorunu bağlamında yapılan tartışmalar, fail sebebin bir şeyin yokluktan varlığa yahut kuvveden fiile çıkmasını, bir başka söyleyişle kuvve halini ifade eden madde ile fiil halini temsil eden sûretin birleşmesini, böylece hem varlığın hem de gâyenin gerçekleşmesini sağlama işlevinin, zorunsuz/sebepli varlıklara da atfedilip edilemeyeceği noktasında odaklanmaktadır

İbn Rüşd açısından bilginin imkânını oluşturan sebeplilik bağlamında beşerî bilginin doğruluk ve güvenilirliği için, varolanların neliğini (mahiyet) belirleyen tabiat ve özel etkilerinin bulunması gerektiği açıktır. Bir şeyin neliği, tabiatı ve etkisi yahut özsel işlevi derken bir bakıma onun sûretinden söz edilmiş olmaktadır. Çünkü bir şeyin bilinmesi bir bakıma onun tanımlanması anlamına gelmekte, tanım ise o şeyin yetkinliği yani sûreti demek olan cins ve fasıldan oluşmaktadır. Bunların elde edilebilmesi sûretin maddeden soyutlanmasına bağlı olduğundan, filozofumuza göre, öncelikle bunun mümkün olup olmadığı araştırılmalıdır

Hatırlamanın kesintili bir ezberleme, ezberlemenin ise kesintisiz bir hatırlama olduğunu belirten İbn Rüşd, hafıza gücünün bu işlevini yerine getirirken, hayal gücüyle bağlantı içinde çalıştığı ve yalnızca tikel kavramları (el-ma‘kûlatü’lcüz‘iyye) algılayabildiği görüşündedir. Hatırlamanın gerçekleşmesi için (a) imaj, (b) imajın kavramı yani “imge”, (c) imgenin hatırlanması ve (d) hatırlanan imgenin daha önce duyu tarafından algılanan bir şeyin kavramı olduğunun bilinmesi gerekir. Bu sayılan unsurlardan imajı hayal gücü, imajın kavramını yani imgeyi önce ondan soyutlayan (temyîz, tecrîd), sonra da hatırlama esnasında onunla tekrar birleştiren (terkîb) ise “tasarlama gücü”dür (el-kuvvetü’l-musavvire): Aynı zamanda doğruluk veya yanlışlık (îcâb ve selb) ihtimali taşıyan bir “yargı”da bulunma (hüküm verme) işlemi olan “hatırlanan kavramın daha önce algılanan bir nesneye ait olduğunun bilinmesi” ise “akıl” tarafından gerçekleştirilir.

Filozofumuza göre insan nefsinin öteki idrâk güçlerinden mahiyet ve işleyiş bakımından bütünüyle farklı bir güç olan aklın üç temel işlevi vardır: (a) Güç halindeki akledilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline getirmek yani kavram üretmek, (b) bu kavramları kabul etmek (idrâk), (c) bunlar arasında “çözümleme” (tahlîl) ve “birleştirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yargılar ortaya koymaktır.

İnsanın sahip bulunduğu duyular, ortak duyu, hayal gücü gibi idrâk güçleri ve bunlara bağlı yetiler ile akıl gücünün ürünü olan beşerî bilgi ancak fizik dünyaya ilişkin kavram ve yargılardan ibaret kaldığı ortadadır. Halbuki İbn Rüşd’e göre bilginin gerçek bilgi olabilmesi, onun, ait olduğu şeyin sebeplerini de içermesine bağlıdır. Varolanlar arasında fiziki seviyede var olan sebep-sebepli ilişkisi ile bu ilişkiye bağlı olarak ortaya çıkan “sebepler zinciri”nin fizikötesi varlık alanına uzandığı hatırlanacak olursa, insan bilgisinin tam bir bilgi haline gelmesi için bu alana yönelmek gerektiği ortaya çıkar. Ne var ki filozofumuzun da belirttiği gibi bilginin teşekkülü için gerekli olan aşamaları bir bir geçerek gerçek bilgiye ulaşma yeteneği bakımından her insan aynı seviyede değildir.

Ne var ki düşünürümüzün isabetle belirttiği üzere her nassın açık anlamıyla kabul edilmesi kadar, yine her nassın yoruma tabi tutulması da doğru değildir. Çünkü böyle bir yaklaşım, dinin herkes tarafından anlaşılamayan gizemli ve karmaşık bilgiler bütünü olarak algılanmasına yol açma sakıncasını barındırmaktadır.

İbn Rüşd’ün, birçok konuda olduğu gibi, din ile felsefeyi uzlaştırmada da temel aldığı şey yukarıda ele alınan “sebeplilik ilkesi”dir. Hatılanacağı üzere eğer insan zihninde zorunsuz (mümkin) varolanlara ilişkin bir bilgi bulunuyorsa bu, o varolanlarda bilginin kendisiyle ilişkili olduğu bir “öz yapı”nın (emr) bulunması demektir.

Din, gerek hedef aldığı insan kitlesi, gerekse kullandığı yöntem ve söylemler itibariyle, yalnızca burhan (akıl yürütme-ispat) metodunu kullanan, bu yüzden de az sayıda insana hitap edebilen felsefeye oranla çok daha geniş kapsamlıdır. Bundan dolayı İbn Rüşd, “felsefe açısından dinin değil, din açısından felsefenin konumunun belirlenmesi gerektiği” sonucuna ulaşmış ve Faslu’l-makal. adlı eserinde bunu yapmaya çalışmıştır. Kısaca dile getirmek gerekirse filozofumuza göre din, kendisiyle amaç, konu ve yöntem birliği içinde bulunan felsefeyi gerekli (vacip) görüp teşvik eder