Uygulamalı halk bilimi ve somut olmayan kültürel mirasın korunması ekseninde gelişen koruma merkezli yaklaşımlar kuramsal temellerini uygulama, aktarım, sürdürülebilirlik, yeniden canlandırma, koruma gibi kavramlardan alır. 

Özellikle 2. Dünya Savaşı sonrasında ivmelenen bağlam merkezli kuramların ardından küreselleşmenin de etkisiyle kaybolma tehlikesiyle karşı karşıya kalan geleneksel kültür unsurlarının kuşaktan kuşağa aktarılmasını ve sürdürülmesini öngören koruma merkezli yaklaşımlar ortaya çıkmıştır.  

Özellikle 2. Dünya Savaşı sonrasında ivmelenen bağlam merkezli kuramların ardından küreselleşmenin de etkisiyle kaybolma tehlikesiyle karşı karşıya kalan geleneksel kültür unsurlarının kuşaktan kuşağa aktarılmasını ve sürdürülmesini öngören koruma merkezli yaklaşımlar ortaya çıkmıştır.  

Metni bağlamla, anlatıcıyla birlikte ele alan bağlam merkezli kuramlar da halk bilimi çalışmalarını farklı bir boyuta taşımıştır. Her gösterimi bir performans ve gösterim olarak değerlendiren ve anlatıcı ve içinde bulunduğu ortamı çok boyutlu bir biçimde ele alan bağlamsal kuramlar halk bilimi ve masal çalışmaları için önemli bir aşama olmuştur.  

Bağlamsal kuram, folklorik unsurları donuk ve geçmişte kalan yönleriyle değil dinamik biçimleriyle incelemeyi tercih etmiştir.

Bağlam terimi içinde birçok unsuru barındırır ve oldukça kapsamlıdır. Dolayısıyla bağlamsal kuram metni doğal çevresinden, metni icra eden kişiden ve onu dinleyenlerden ayırmayarak bütünsel bir ilişkiler ağı öngörür. Sorularla Öğrenelim çalışması sırasında stillerle ilgili sorun yaşarsanız kime danışabilirsiniz?

Alan Dundes herhangi bir halk bilgisi unsurunun, dokusu (texture), metni (text) ve onun çevre ve şartları (context) itibariyle tahlil edebileceğini söyler. Ona göre bir halk bilgisi türünün sadece bunlardan birinin temel alınmasıyla tarif edilmesi mümkün değildir; bir tür, ideal olarak bu iç seviyenin hepsinin göz önüne alınmasıyla tarif edilmelidir” (Dundes, 2006: 41).

İlhan Başgöz, Sibirya’dan Bir Masal Anası adlı kitabın önsözünde Richard Dorson’un, “Bağlamsalcılar” diye tanımladığı Roger Abrahams, Dan Ben Amos, Alan Dundes, Robert Georges ve Kenneth Goldstein, Alan Lomax ve Richard Bauman gibi halk bilimcilerin; dilbilimcilerden “sözel davranış”, antropolojiden “işlevsellik”, sosyolojiden “rol yapma”, psikolojiden “ego mekanizması” kavramını alarak bu görüşleri halk bilimi içinde yeniden yorumladıklarını ve performans teori ile ilgili düşüncelerini bu görüşler etrafında şekillendirdiklerini ifade eder (Başgöz, 1992: 23-25; Dorson, 2011: 77-78).

Metni bütün olarak görme eğilimindeki bağlamsal kuram, halk bilimi çalışmaları tarihinde önemli bir yapı taşıdır.

Öcal Oğuz, “Metin ve Anlatım Ortamı Merkezli Kuramların Türk Halk Bilimi Çalışmalarına Uygulanması Üzerine Bazı Dikkatler” adlı makalesinde günümüzde bağlamın önemine vurgu yapan ve bağlamı ön planda tutan yaklaşımların önem kazandığından söz eder.

Anlatının yeri, tarihi, nedeni, biçimi; anlatıcının kimliği, dinleyicinin kimliği gibi unsurların sorgulandığı bu kuramlar, halk biliminin inceleme alanını “arkaik”ten “güncel”e doğru genişletmiş hem de halk bilimi olayının neden sonuç ilişkisi içinde incelenmesine katkı sağlamıştır, diyen Oğuz’a göre Türk halk bilimi çalışmalarında elde edilen metin ile anlatı ortamının aynı anda dikkate alınmamasının halk bilimi çalışmalarının değerlendirilmesinde yanlış sonuçlara neden olduğunu ifade eder (Oğuz, 2000: 35).

Dan Ben-Amos, Nijerya’nın Benin kentinde bağlam merkezli bir hikâye anlatımı incelemesi yapmıştır. Çalışma sonucunda bağlam merkezli halk bilimi araştırmaları için bireysel, sosyal ve sözel boyutları içeren üç boyutlu kuramsal bir model önermiştir.

Bir masal incelenirken üç dinamiğin bir arada değerlendirilmesi gerekir.
• Bireysel boyut (anlatıcı/icracı oynayıcı)
• Sosyal boyut (dinleyici/izleyici)
• Söz boyutu (anlatılan)”. (Ben Amos, 2009: 242)

Ben Amos’a göre bireysel boyut, toplum içinde büyüyen kişinin halk bilgisini kullanırken değişen kimliğini temsil eder; sosyal boyut iletişim olgularındaki ve her birey tarafından bilinen ve her bireye açık olan halk bilgisi yaratmalarındaki farklılığı vurgular; bu seviyelerden her birinde kişiselliğin artışı söz konusudur. Sözel boyut ise hayali gerçeklik de dâhil olmak üzere herhangi bir gerçeklik olgusu özelliğinin sözel türlere dönüştürülmesini anlatır (Ben Amos, 2010: 238-242).

Bağlam merkezli kuramlarla ilgilenen bir başka araştırmacı Honko ise bağlam olgusuna biraz daha farklı bir açıdan yaklaşmış ve inceleme yaparken araştırmacıya daha fazla sorumluluk yüklemiştir. Onun anlattığı kapsam şöyledir:
1. Kaynak kişinin sosyo-kültürel yapısı ve ortaya koyduğu icraların geçmişi,
2. Ürünün anlamı üzerinde kaynak kişinin yorumları
3. Seyirci ve icracıların davranışlarının görsel ve işitsel dokümanları
4. Otantik icralar hakkında uzman kişinin gözlemleri. (Honko, 2006: 174)

Honko’nun belirttiği gibi günümüzde halk bilimcilerin esas uğraş alanı; ‘halk anlatılarının bağlamı’, ‘kültürel geleneğin sözlü olarak nakledilen belli başlı şekilleri ve bir sosyal olay olarak denetlenmesiyle ilgili hususlardır (Honko, 2006: 163).

Alan Dundes ise herhangi bir halk bilgisi ürünü incelenirken o ürünün, dokusunun(texture), metninin (text) ve anlatı ortamının (context) birlikte ele alınması gerektiğini savunur. Bir halk bilgisi ürününün sadece bunlardan birinin temel alınarak tarif edilmesinin mümkün olmadığını söylemektedir (Dundes, 2006: 134).

Halk masalları üzerinde çalışmış Macar kökenli halk bilimci Linda Dégh, bu üç unsurdan birinin ihmal edilmesinin yapılan incelemeyi eksik bırakacağını belirtmiştir. Ona göre eksik yapılmış bir çalışma araştırmacıya o ürün ve ürüne ait diğer bilgiler hakkında net bir bilgi vermeyeceği için çalışma önemini kaybedecektir. Yazarın yaptığı alan araştırması gözlemlerine dayanarak aktardığı önemli noktalardan biri de yöresel koleksiyonlara bakıldığında bu koleksiyonların metinlerin kayıtlarıyla sınırlı olmadığının görüleceğini vurgulamış olmasıdır. Dégh; metinlerin başındaki ve sonundaki kültürel yazılar, anlatıcıların performanslarının ve seyircinin cevabının tamamını kapsamaktadır, der (Dégh, 1969: 209).

Roger Abrahams, 1968 yılında Kenneth Burke’nin teorilerinden esinlenerek “form ve işlevin analizini birleştirmek için halk bilimini söz biliminin bir formu olarak ele almayı önermiştir ve halk bilimi öğelerini ‘hayata geldiği’ şekliyle tanımlamak için ‘performans’ terimini kullanmıştır.” (Gabbert, 2014: 111). 

Öcal Oğuz, performans teori adıyla da anılan bağlamsal kuramın “metni anlayabilmek için metni doğal ortamında izlemek gerekir” şeklindeki yaklaşımının icra ortamında yaratılan halk bilimi metinleri için ne derece uygulanabilir olduğunun sorgulanması gerektiğini belirtir. Bu çerçevede, dünyada bağlam dikkate alınarak yapılan çalışmaların hiç birisinin doğal ortamda yapılmadığı ve bunun asla gerçekleşemeyeceği şeklindeki itirazları içeren görüşlerin de değerlendirilmesi gerektiğini ifade eder. 

Halk bilimi olaylarında icra ortamının ve dolayısıyla dinleyicilerin varlığı dikkate alındığında, birçok halk bilimi olayının “sanat eseri” ortaya koymak üzere sergilendiği görülür.

Oğuz, halk bilimi çalışmalarında son dönemde önem kazanan anlatım ortamı merkezli kuramlarının önemine karşılık, bu kuramların Türk halk bilimi çalışmalarına uygulanırken bazı noktalara dikkat edilmesi gerektiğini belirtir.

Oğuz’a göre dikkat edilmesi gereken hususlar arasında “Gösterimci Kuramın (Performans Teori) hiçbir anlatının diğerinin varyantı olmadığını, her anlatının kendi başına bir gösterim olduğunu kabul ederek açık veya gizli bir ifade biçimiyle ‘varyant’ kavramını reddetmesi” olduğunu ifade eder.

Türk halk bilimi çalışmaları açısından bu yaklaşım doğru değildir. Yazar, her anlatının kendi başına bir gösterim olduğunu kabul etmekle birlikte o anlatım ile bir başka anlatımın gerek anlatım ortamı gerekse metin bakımından ‘‘eş metin” veya” benzer metin” terimiyle karşılanabilecek benzerlikler içermesi hâlinde bunları karşılaştırmalı olarak incelemek gerektiğini söyler (Oğuz, 2000: 32-34). Oğuz’un bu kurama yönelik diğer bir eleştirisi ise; gösterimci teorinin izleyebildiğimiz olaylar için kullanılabilecek bir kuram olduğunu ancak bu kuramın, arkaik metinler üzerinde yapılan çalışmaları ‘geçmişin tortularının analizi’ gibi bir yaklaşımla ele almasıdır. Yazar, geçmiş dönemlerden günümüze kalan divan, cönk gibi halk bilimi için önem taşıyan çalışmalara “geçmişin tortusu” şeklinde yaklaşmanın doğru olmadığını belirtir (Oğuz, 2000: 34).

Metin Ekici de kurama eleştiri getirenler arasındadır. Ona göre performans yönteminin yazılı halk edebiyatı ürünlerine uygulanması olanaksızdır. Yazar bu metinlerin yazıya aktarılma ortamlarıyla ilgili bilgiler olduğu takdirde inceleme yapılabileceğini ifade etmiştir. Örneğin, Dede Korkut Kitabı ve Oğuz Kağan Destanı gibi elde yalnızca metinleri bulunan ama anlatım ortamı hakkında bilgi sahibi olunamayan eserleri performans teoriyle inceleme imkânı yoktur (Ekici, 2010: 90).

Kurama eleştiri getiren bir diğer araştırmacı D. K. Wilgus da temel kaygısının performans teorinin bakış açısının halk bilimi arşivlerini nasıl etkileyeceği olduğunu aktarmıştır. Wilgus, performans teorinin ilkelerinin geçmişte yapılan halk bilimi çalışmalarının sonucunda oluşturulmuş materyallere uygulanmasının imkânsız olduğunu vurgulayarak, bundan dolayı hem metin merkezli hem bağlam merkezli yaklaşımların halk bilimi çalışmaları için önemli olduğunu belirtmiştir (Gabbert, 2014: 113).

İşlevsel kuram masalları motiflerine veya tiplerine göre sınıflandıran ve buna göre tanımlar üretmeye çalışan metin merkezli kuramlardan sonra masalı sadece metin olarak görmeyen, toplumdaki işlevine ve hangi ihtiyacı karşıladığına odaklanan önemli kuramlardan biridir. İşlevsel kuram, herhangi bir masalı yalnızca metin olarak görmeyip onu icra edilen bir anlatı sanatı olarak görür ve bu gösterimin toplumdaki işlevini sorgular. 

Kuramın temsilcileri arasında “Bronislaw K. Malinowski, Franz Boas, Margerat Mead ve Mellville Herkovits ve Ruth Benedict gibi ünlü antropologlar bulunur. Bu kuram halk bilimi çalışmalarını farklı yöne taşıyan önemli bir yaklaşımdır” (Ekici, 2010: 83). Aynı zamanda A.R. Radcliffe-Brown’da kuramın bir diğer temsilcisi olarak öne çıkmaktadır.  

İşlevsel kuram denilince akla ilk gelen kuramcı kuşkusuz Malinowski’dir.

Malinowski’ye göre kültür sürecinin tümü şunları içermelidir:
1. Kültürün maddi temelini, yani emek ürünlerini,
2. İnsanların toplumsal bağlanmalarını, yani standartlaşmış davranış biçimlerini
3. Sembolik eylemleri, yani bir bireyin, refleksleri harekete geçirme yoluyla diğeri üzerinde yaptığı etkileri.

Elliot Oring “Folklorun Üç İşlevi Halk Bilimsel Tanım Olarak Geleneksel İşlevselcilik” adlı makalesinde Malinowski’nin, kültürün tepki verdiği bir biyolojik ihtiyaçlar sistemi oluşturduğunu aktarır. Oring, Malinowski’ye göre bunların, bireye sırasıyla ikincil ve sonradan oluşturulmuş zorunluluklar (yardımcı ihtiyaçlar) ve kültürün oluşturması gereken sembolik ve birleştirici ihtiyaçlar yüklediğini aktarır. Ona göre Malinowski’nin bireyin ihtiyaçlarına çok fazla önem verip vermediğini bilmek zordur; bunun nedeni onun antropoloji kavramından rahatsızlık duyuyor olmasıdır. Bu nedenle, kültürün çeşitli yanlarının işlevleri, Malinowski’ye göre çeşitli biyolojik ihtiyaçların karşılanmasıdır. Bu ihtiyaçlara tepki olarak diğer ihtiyaçlar ortaya çıkar ki bireyin varlığını devam ettirmesi için bunları gidermesi gerekir” (Oring, 2012: 268).

Halk bilimi çalışmalarında İşlevsel Kuram’ın uygulandığı çalışmalardan biri de Macar halk bilimci Linda Dégh’in Masallar ve Toplum: Bir Macar Köylü Topluluğunda Hikâye Anlatımı (1962; 1969) adlı çalışmadır. Linda Dégh çalışmasında masalcıların toplumsal bazı değişikliklerle masal anlatmaktan nasıl vazgeçmek zorunda kaldıklarını, dolayısıyla işlevsizleştiklerini örneklerle açıklar.

William Bascom, halk edebiyatı ürünlerinin işlevlerini en basit şekliyle şöyle açıklamaktadır:
1. Eğlenme, Eğlendirme ve Hoşça Vakit Geçirme İşlevi: Bascom’a göre halk bilgisi yaratmalarının icraları genel olarak hoş vakit geçirmek olarak görünse de halk bilgisi yaratmalarının icralarındaki tek işlev bu olmamaktadır.
2. Toplumsal Kurumlara ve Törenlere Destek Verme İşlevi: Folklorun ikinci işlevi, içinde yer aldığı kültürdeki icraları yapanlara ve icraları seyredip dinleyenlere, söz konusu kültürdeki ritüellerin toplumsal kurumları ve değerleri doğrulayıp onaylamasıdır. Böylece toplumsal kurum ve değerlerin güncelleşmesini, güçlenip köklenmesini sağlar.
3. Eğitim ve Kültürün Genç Kuşaklara Aktarılması İşlevi: Özellikle yazılı kültür aktarım ortamlarının bulunmadığı veya yaygın olmadığı toplumlarda halk bilgisi yaratmaları eğitim işlevini ve toplumsal bilgileri genç kuşaklara aktarma işlevini üstlenirler.
4. Toplumsal ve Kişisel Baskılardan Kurtulma İşlevi: Halk bilgisi yaratmalarının bir başka işlevi de toplumsal olarak kabul edilen davranış kalıplarına uygun davranıyor olmak ve bu yolla toplumsal ve kişisel baskılardan kurtulmayı sağlamaktır. (Bascom, 2014: 71-81)

Türkiye’de işlevsel kuramı masallar üzerinde deneyen araştırmacılardan biri Muhsine Helimoğlu Yavuz’dur. Yavuz, çalışmasında Bascom’un işlev teorisinden yola çıkarak masalların eğitimsel işlevlerine odaklanmış ve tıpkı motif indeks benzeri bir mesaj indeks sıralaması oluşturmuştur.

Türkiye’de masallara toplumsal cinsiyet bağlamında yaklaşan araştırmacılardan Evrim Ölçer Özünel, Masal Mekânında Kadın Olmak adlı eserinde masalların toplumsal cinsiyete bağlı kodlarını çözümlemiştir. 

Feminist hareket, 18. yüzyılın sonlarında “kadın haklarının savunulması” düzleminde filizlenmiş ve giderek yaşamın her alanında kadının “kendi sözü”nü açığa çıkartmayı hedefleyen bir anlayışa dönüşmüştür. 

19. yüzyıl kadın hareketinin önemli isimlerinden Matilda Joslyn Gage, fikirlerini doğaüstü kuramlarla birleştirerek “kaybolmuş söz” anlayışının izlerini anaerkil dönemde sürer. Doğaüstücülerin bahsettiği kaybolmuş bilimin kaybolmuş bilgisinin yani “kaybolmuş söz”ün cadıların bilgelik geleneğiyle bağlantısı olduğunu iddia eder (aktaran Donovan, 2001: 89). Masalların başkahramanları olan cadılar, büyücüler ve periler ise genelde kadındır. Sözlü kültür ürünlerinden masallar “kadınların sözü” olarak bilinir. 

Masalların bir anlamda kadının sözü olarak bilinmesine karşın, bugüne kadar masal ve toplumsal cinsiyet arasındaki bağ özellikle Türkiye’de fazla önemsenmemiştir. Oysaki toplumsal cinsiyet kavramının belirginleştiği kültürel altyapı değerlendirilmeden ya da sözlü kültürün ürettiği kodlar çözülmeden ortaya konulacak toplumsal cinsiyet oluşum şablonu eksik, hatta aksak kalacaktır. Üstelik masallar, özellikle kadınların sözü olarak bilinir. 

Pertev Naili Boratav, masallarla ilgili bir incelemesine “kadın kişilerden” başlar ve bunun nedeninin “masallarımızda, çokluk, erkeğe bakarak kadının önde bir yer alması” olduğunu söyler (Borarav, 1992: 15).

Özellikle Grimm Kardeşler’in derledikleri masallar üzerinde çalışmaları olan araştırmacılar; Bruno Bettelheim, Betsy Cohen, Mayra Caldecott, Linda Dégh, Jacqueline M. Schetman, James M. Taggart, Maria Tatar, Marina Warner ve Jack Zipes’dir. 

Bu araştırmacıların çalışmalarına bakıldığında çoğunun masalları feminist bakış açısıyla değerlendirdikleri dikkat çeker. Batıda hem Doğu hem de Batı masalları feministler tarafından çokça incelenmiş ve bu konuda hatırı sayılır bir külliyat oluşturulmuştur.

Masal, ortak tip ve konuları işliyor olsa da girdiği kültürün içinde çok farklı yapılara bürünebilmektedir. Feminist masal araştırmacısı Maria Tatar, Hard Facts of the Grimm’s Fairy Tales adlı kitabında bu konuya ilginç bir örnekle yaklaşır. Tatar’a göre, Grimmler’in derledikleri “Külkedisi” masalındaki Sinderella karakterinin ya da Pamuk Prenses’in Türk folklorunda erkeğe dönüşmüş versiyonlarının keşfedilmesi nedeniyle bu masallar hakkında daha farklı bakış açıları geliştirilmelidir. Buna bağlı olarak da bu tip masallardaki kadın karakterlerin değişimi ve gelişimi üzerinde tartışırken erkek karakterler göz ardı edilmemelidir. Yazara göre, kötü kalpli, şeytanî, üvey anne tipindeki eşleriyle baş edemeyen erkek karakterler masal incelemelerinde yalnız bırakılmıştır (Tatar, 1987: 47). 

Toplumsal cinsiyet; biyolojik cinsiyetten çok, kültürün ürettiği cinsiyet rollerine işaret eder. Toplumsal cinsiyet kavramı, Fox Genevese’e göre “kökü biyolojide olan cinsiyetin zıddı olarak, cinsel farklılıkların toplumsal ve kültürel açıdan yorumlanması” anlamına gelir.

Genevese, toplumsal cinsiyet sistemini tıpkı sınıf ilişkileri gibi, “tarihsel çözümlemenin birincil kategorileri” arasında görür. Dolayısıyla, toplumsal cinsiyeti kullanmak, her türlü toplumsal sistemin dinamiklerinin anlaşılmasına da olanak sağlar ve kadınların tarihsel süreç içine zorunlu olarak yeniden yerleştirilmelerini öngörür (aktaran Zilfi, 2000: 29). 

Türk masallarında kadın kahramanların etkinliğini irdeleyen Mark Glazer, “Women Personages as Helpers in Turkish Folktales” adlı makalesinde, İslâm’ın kadını erkeklere göre ikincil konuma yerleştirdiği şeklindeki yaygın inanışa işaret ederek Türk masallarında kadınların gerçekte o kadar da edilgen konumda olmadıklarını, özellikle ev içinde erkeklere, ne yapmaları gerektiğini söyleyebildiklerini vurgular (Glazer, 1978: 98). 

Vanessa Joosen, “Sanat ve Pedagoji Arasında Peri Masalı Uyarlamaları” adlı makalesinde feminist eleştirmenlerin, peri masallarının hem üretimleri hem de yayımlanmaları yoluna onların gizli öğretici güçlerini göstermek maksadıyla başvurduklarını söyler.

İşin aslı feministler, masalları çocukları toplumsallaşma sürecine dâhil eden cinsiyet rollerini pekiştirdiği için sorunlu bulmaktadırlar (Gün, 2008: 11). Türkiye’de son on yıldır masallardaki toplumsal cinsiyet rollerine odaklanan kitaplar basılmaya başlamış ve akademik tezler yazılmıştır. Ancak bu çalışmaların çoğu batılı feminist bakış açılarının Türk masallarına uyarlanmış biçimi gibidir. Bu nedenle kuram henüz layıkıyla ele alınmamıştır. Ancak her geçen gün popülaritesi artan bu çalışma alanı yenilikçi ve kültür kodlarını gözeten bir bakış açısıyla tekrar ele alınmayı beklemektedir.

19. yüzyılda uluslaşma hareketleri çerçevesinde gelişen göç ve metin merkezli ilerleyen halk bilimi kuramları 20. yüzyılda biçim değiştirmiş ve bağlamı da dikkate alan çalışmalar yapılmıştır. 20. yüzyılın ikinci yarısı ve 21. yüzyılda ise paradigmatik bir değişikliğe uğramış ve uygulama, koruma ve yeniden canlandırma merkezli yaklaşımlar çerçevesinde ilerlemeye başlamıştır. 

Metin merkezli halk bilimi kuramlarının ortaya çıkışının önemli sebeplerinden biri aydınlanma sonrası filizlenen ulusçuluk akımlarıdır. Bu duruma verilebilecek örneklerden birisi de Finlerin Kalavela destanını ortaya çıkararak ulusal kimliklerini canlandırmaya çalışmaları ya da Osmanlı’nın son dönemleri ve erken Cumhuriyet döneminin folklor çalışmalarıdır (Oğuz, 2002: 26).  

“Uygulamalı halk bilimi” kavramı ilk kez 1939 yılında Benjamin Botkin tarafından kullanılmıştır. Ancak kuramın kendisinin öncelikle Almanya ve Kuzey Avrupa ülkelerinde folklife (halkhayatı) teriminin halk biliminin araştırma sahasını genişletmesi ile başladığını söylemek mümkündür.

Uygulamalı Halk Bilimi kuramı ilk çıkışını İkinci Dünya Savaşı sonrasında 1950’li yıllardan itibaren ekonomik ve sosyal çalkantıların doruğa ulaştığı Almanya’da yapmış ve bu yaklaşım hızla Avrupa’nın diğer ülkelerine yayılmıştır.

Oğuz “türler ve motifler temelinde yürütülen sözel ürün ağırlıklı halk bilimi çalışmalarının toplumsal sorunlar karşısındaki suskunluğu ve bu suskunluğun doğurduğu açmazlarla ilgili yoğun eleştirilerle biçimlenerek, kuramsal bir çerçeve kazanmıştır” (Oğuz, 2002: 26) diyerek kuramın aslında iki farklı amacı olduğunu göstermiştir. Bunlardan birincisi; halk biliminin metin, tür, sınıflandırma gibi çalışmalarından bağlam merkezli kuramlara giden yolculuğunun sonunda artık yeni bir şeyler söyleme ihtiyacının doğmasıdır. İkincisi ise; kuramın Almanya’da doğması ve yayılmasının sebebi olan ekonomik ve sosyal kalkınmaya halk biliminin sağlayacağı desteğin keşfedilmesidir.

Richard M. Dorson da benzer bir biçimde uygulamalı halk biliminin üç farklı algı etrafından tartışıldığını söyler. Bunlardan birincisi halk bilgisi ve halk bilgeliğinin yığın halinde birikmiş akademik halk bilimi çalışmalarından kopartılarak kültür içinde nasıl kullanıma sokulabileceği, uygulanabileceği meselesidir. Dorson buna örnek olarak işe yarayan halk tedavilerinin ve reçetelerinin modern tıpta kullanılmasını verir. İkincisi ise diğer alanlarda eğitim ve araştırma amacıyla halk bilimi kavramlarının ve içeriğinin uygulanmasıdır. Üçüncü algı ise halk bilimcilerin halktan derledikleri malzemeyi uygulamaya dökmeye çalışan aktivist halk bilimciler ve akademik halk bilimciler olarak ayrılmaları ve bu iki grup arasında çıkan tartışmalardır (Dorson, 2014: 8).

Uygulamalı halk biliminin Almanya ve ardından tüm Avrupa’da ortaya çıkışından sonra kuşkusuz en derin tartışmaların yaşandığı yer Amerika olmuştur. Richard Dorson ve Benjamin Botkin bu tartışmaların merkezinde yer almaktadır.

Simon J. Bronner Uygulamalı Halkbilimi başlıklı yazısında II. Dünya Savaşı sonrasında on yıllık dönemin kültürel sıkıntısına Dorson’un cevabının, halk arasında uzun zamandır var olan “otantik” folkloru bulmak olduğunu ve Dorson’a göre otantik folklorun, geleneksel yapının bağımsızlığına ve süregelen alt kültürel yapı içindeki kitle kültürüne alternatif vazifesi gördüğünü söyler. Dorson’un, bu çalışmanın depoları (hazineleri) olarak üniversiteleri ve bu geleneğin koruyucuları olarak aydınları önerdiğini de belirtir (Bronner, 1998: 383).

Dorson folklor için üniversiteler ve akademi ağırlıklı bu yaklaşımı karşısında Botkin ise “modern yaşamı” ve folklorun yaratıcı cezp ediciliği ile edebiyatın ve medyanın kültüre ait popüler ifade biçimlerini canlandırmasını istemekteydi. Botkin, kültürden çağdaş toplum içindeki aktivite, devam etmekte olan bir popülerleştirme süreci olarak söz ederken Dorson; kültürden yerel ya da genel olarak paylaşılan tarihsel biçimleriyle bahsetmeyi seçti (Bronner, 1998: 383). Botkin’in amacı, halk bilimi disiplinine hizmet eden akademiklerinkiyle çelişen toplumda kullanım için “uygulamalı” bir folklor yaratmaktı. Botkin sıklıkla medya, popüler kültür, yaratıcı sanatlar, ekonomik kalkınma gibi anahtar kelimeleri kullanırken Bronner’in yazısında ayrıca folklorun sadece gösteri ve yeniden canlandırma değil aynı zamanda kültürel –kültürler arası- demokrasi olduğunu söylediği de vurgulanmıştır (Bronner, 1998:383).

Benjamin Botkin ve Richard Dorson arasındaki bu görüş ayrılığı yeni terimleri de beraberinde getirmiştir.

2005 yılında Gazi Üniversitesi yerleşkesi içerisinde Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesi açılmıştır. Bu müzenin alana dair yaptığı ilk ve öncü uygulamalar sayesinde birçok etkinlik yapılmıştır. Müze içerisinde atasözleri ve deyimlerin nesneleri ile birlikte ve nesnelere dokunarak ziyaretçilere anlatılması, çocuk ziyaretçilerin unutulmaya yüz tutmuş oyunları oynayabiliyor olması yanında müzenin düzenlediği birçok bilimsel etkinlik de olmuştur. 

Somut olmayan kültürel mirasın korunması dendiğinde ilk aklımıza gelmesi gereken UNESCO’nun 2003 yılında yürürlüğe giren Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi gelmelidir. 

Bu sözleşme halk bilimi için koruma yaklaşımlı kuramsal yaklaşımlar üretilmesine vesile olmuştur. Tüm dünyada hararetli akademik tartışmalara neden olan sözleşme ülkemizde de gün geçtikçe ilgi uyandırmakta ve araştırmacılar tarafından değerlendirilmektedir. 

UNESCO’nun 17 Ekim 2003 döneminde toplanan 32. Genel Konferansı sırasında, Somut Olmayan Kültürel Mirasın (SOKÜM) Korunması Sözleşmesi yürürlüğe girmiştir. Kırk maddelik Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi’nin UNESCO Genel Kurulu’nda kabulü, uzun bir hazırlık sürecinin ve çalışma takviminin sonucunda gerçekleşmiştir.  

Bu sözleşmeye 2006 yılında Türkiye’nin de taraf olması Türk Halk Bilimi çalışmalarında yeni dönemin de başlamasını sağlamıştır. Sözleşmenin uygulanmaya başlamasıyla öğretim kurumlarında somut olmayan kültürel mirasın bağımsız bir ders olarak okutulması, medyada bu mirasa belli kotalar ayrılması, üniversite ve devlet içinde arşiv, dokümantasyon merkezi, müze, enstitü ve bölüm gibi yapılaştırılmaların gerçekleştirilmesi kaçınılmaz hâle gelmiştir (Oğuz, 2004: 247-253). 

Sözleşme, somut olmayan kültürel mirasın alanlarını aşağıdaki gibi belirler:
a. Somut olmayan kültürel mirasın aktarılmasında taşıyıcı işlevi gören dille birlikte sözlü anlatımlar ve sözlü gelenekler; Sözlü kültür alanı; mitler, efsaneler, masallar, destanlar, hikâyeler, âğıtlar, ninniler, türküler vb.
b. Gösteri sanatları;  Âşık icra ve geleneği, köy seyirlik oyunu, kukla, karagöz, meddah, ortaoyunu gibi tiyatro örnekleri, halk müziği, halk oyunları icraları vb.
c. Toplumsal uygulamalar, ritüeller ve şölenler;  Doğum, evlenme, ölüm gibi geçiş dönemi gelenekleri, toy, şölen, kutlama, şenlik, bayram, yıl dönümü gibi her türlü geleneksel toplanma biçimleri ve bunlara dayalı geleneksel uygulamalar, inançlar vb.
d. Doğa ve evrenle ilgili bilgi ve uygulamalar;  Geleneksel kültürel yapı içinde oluşmuş halk bilgisi; halk hekimliği, halk mutfağı, halk mimarisi vb.
e. El sanatları geleneği;  Usta çırak ilişkisi içinde öğrenilen ve seri üretime dayanmayan tüm geleneksel meslekler (Oğuz, 2009: 167168)

Sözleşmenin temel amaçları ise şunlardır:
a. Somut olmayan kültürel mirası korumak
b. İlgili toplulukların, grupların ve bireylerin somut olmayan kültürel mirasına saygı göstermek,
c. Somut olmayan kültürel mirasın önemi konusunda yerel, ulusal ve uluslararası düzeyde duyarlılığı arttırmak ve karşılıklı değerbilirliği sağlamak,
d. Uluslararası işbirliği ve yardımlaşmayı sağlamak.(Oğuz, 2009: 167)

Sözleşme çerçevesinde gündeme getirilen ve pek çoğu halk bilimini doğrudan ilgilendiren kavramlar ve etrafında oluşan tartışmalara bakmak uygun olacaktır. Bunlar arasında öncelikle koruma, kuşaktan kuşağa aktarma, yeniden canlandırma, kültürel miras eğitimi, kültürel miras yönetimi, sürdürülebilir kalkınma, kültür endüstrisi, etik kodlar, aşırı ticarileşme, aşırı turistikleştirme gibi kavramlar bulunmaktadır. Bu kavramların layıkıyla anlaşılarak uygulama planlarında kullanılabilmesi önemlidir. 

Geleneksel ve popüler kültürün muhafazası başlıklı bölümde; belgeleme, yerel ve ulusal düzeylerde arşivleme, müze kurma veya müzelerde geleneksel ve popüler kültür bölümleri açma, kültürel mekânlarda folklorun görünürlüğünü artırma, derleyici, araştırıcı, dokümantasyoncu gibi uzmanların yetiştirilmesini ve bu kapsamda üretilen belgelere erişimi sağlama gibi konularda önerilerde bulunulmaktadır.

Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi sayesinde halk bilimi çalışmaları arşivlenmenin ve camekânlar ardında sergilenmenin ötesine taşınmıştır. Sözleşmeyle birlikte halk bilimsel ürünlerde artık arşivlemenin tek başına yeterli olmadığı; derlenen ve arşivlenen ürünlerin canlandırma ve kuşaktan kuşağa aktarma süreçleriyle ve sürdürülebilir bir yaklaşımla yaşatılması gerektiği, gözler önüne serilmiştir.

Öcal Oğuz ‘‘Çağdaş Kentte Bir Yeniden Canlandırma Örneği: Çiğdem Günü’’ adlı makalesinde kent ortamında yeniden canlandırılan kültürel miras unsurlarından söz eder ve UNESCO Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi açısından değerlendirildiğini tartışır.

Masal çalışmaları uzun süre metin merkezli yaklaşımları benimsemiş olsa bile bir süre sonra bağlamın önemi fark edilmiş ve kuramsal yaklaşımlar bu yöne doğru kaymıştır.

Bağlamsal kuram, folklorik unsurları donuk ve geçmişte kalan yönleriyle değil dinamik biçimleriyle incelemeyi tercih etmiştir. Özellikle masallar söz konusu olduğunda anlatıcı, anlatılan ortam ve dinleyicilerin masalla ilişkisi göz önüne alınmaya başlanmıştır. Bağlam terimi içinde birçok unsuru barındırır ve oldukça kapsamlıdır. Dolayısıyla bağlamsal kuram metni doğal çevresinden, metni icra eden kişiden ve onu dinleyenlerden ayırmayarak bütünsel bir ilişkiler ağı öngörür. Yani dinleyici ile anlatıcı arasında, anlatıcı ile anlatılan mekân ve zaman arasında, dinleyiciyle dinlediği masal arasında birbirini tamamlayan bir bağ bulunmaktadır. Bu bağ topyekûn bir biçimde masalı anlamlandırmak ve çözümlemek için gereklidir.

Alan Dundes

Alan Dundes herhangi bir halk bilgisi unsurunun, dokusu (texture), metni (text) ve onun çevre ve şartları (context) itibariyle tahlil edebileceğini söyler. Ona göre bir halk bilgisi türünün sadece bunlardan birinin temel alınmasıyla tarif edilmesi mümkün değildir; bir tür, ideal olarak bu iç seviyenin hepsinin göz önüne alınmasıyla tarif edilmelidir”. Dolayısıyla sözlü bir anlatı ve anlatma bağlamı olarak masal bu dinamiklerin bütünü dikkate alınarak layıkıyla anlaşılabilecektir.

Halk bilimi araştırmalarında yeni bakış açılarının ‘tarihsel ve karşılaştırmalı yaklaşım’dan, ‘tanımlayıcı bakış açısı’na geçişi temsil ettiğini ifade eden Ben Amos, tarihsel bakış açısıyla yapılan çalışmaların dönemler arası benzerlikler üzerinde yoğunlaştığını fakat karşılaştırmalı bakış açısıyla yapılan incelemelerin kültürel sınırları aşan benzerliklere odaklandığını belirtmiştir.

• Bireysel boyut (anlatıcı/icracı-oynayıcı)
• Sosyal boyut (dinleyici/izleyici)
• Söz boyutu (anlatılan)”

Bağlam merkezli kuramlarla ilgilenen bir başka araştırmacı Honko bağlam olgusuna farklı bir açıdan yaklaşmış ve inceleme yaparken araştırmacıya daha fazla sorumluluk yüklemiştir. Onun anlattığı kapsam şöyledir:
1. Kaynak kişinin sosyo-kültürel yapısı ve ortaya koyduğu icraların geçmişi,
2. Ürünün anlamı üzerinde kaynak kişinin yorumları
3. Seyirci ve icracıların davranışlarının görsel ve işitsel dokümanları
4. Otantik icralar hakkında uzman kişinin gözlemleri.

İşlevsel kuram masalları motiflerine veya tiplerine göre sınıflandıran ve buna göre tanımlar üretmeye çalışan metin merkezli kuramlardan sonra masalı sadece metin olarak görmeyen, toplumdaki işlevine ve hangi ihtiyacı karşıladığına odaklanan önemli kuramlardan biridir. İşlevsel kuram, herhangi bir masalı yalnızca metin olarak görmeyip onu icra edilen bir anlatı sanatı olarak görür ve bu gösterimin toplumdaki işlevini sorgular. Kuramın temsilcileri arasında “Bronislaw K. Malinowski, Franz Boas, Margerat Mead ve Mellville Herkovits ve Ruth Benedict gibi ünlü antropologlar bulunur. Bu kuram halk bilimi çalışmalarını farklı yöne taşıyan önemli bir yaklaşımdır.

Bronislaw K. Malinowski,

1. Kültürün maddi temelini, yani emek ürünlerini,
2. İnsanların toplumsal bağlanmalarını, yani standartlaşmış davranış biçimlerini
3. Sembolik eylemleri, yani bir bireyin, refleksleri harekete geçirme yoluyla diğeri üzerinde yaptığı etkileri.

Masallar ve Toplum: Bir Macar Köylü Topluluğunda Hikâye Anlatımı

• Eğlenme, Eğlendirme ve Hoşça Vakit Geçirme İşlevi
• Toplumsal Kurumlara ve Törenlere Destek Verme İşlevi
• Eğitim ve Kültürün Genç Kuşaklara Aktarılması İşlevi
• Toplumsal ve Kişisel Baskılardan Kurtulma İşlevi

Halk bilgisi yaratmalarının bir başka işlevi de toplumsal olarak kabul edilen davranış kalıplarına uygun davranıyor olmak ve bu yolla toplumsal ve kişisel baskılardan kurtulmayı sağlamaktır.

Evrim Ölçer Özünel

Feminist masal araştırmacısı Maria Tatar, Hard Facts of the Grimm’s Fairy Tales adlı kitabında bu konuya ilginç bir örnekle yaklaşır. Tatar’a göre, Grimmler’in derledikleri “Külkedisi” masalındaki Sinderella karakterinin ya da Pamuk Prenses’in Türk folklorunda erkeğe dönüşmüş versiyonlarının keşfedilmesi nedeniyle bu masallar hakkında daha farklı bakış açıları geliştirilmelidir. Buna bağlı olarak da bu tip masallardaki kadın karakterlerin değişimi ve gelişimi üzerinde tartışırken erkek karakterler göz ardı edilmemelidir. Yazara göre, kötü kalpli, şeytanî, üvey anne tipindeki eşleriyle baş edemeyen erkek
karakterler masal incelemelerinde yalnız bırakılmıştır.

Metin merkezli halk bilimi kuramlarının ortaya çıkışının önemli sebeplerinden biri aydınlanma sonrası filizlenen ulusçuluk akımlarıdır. Bu duruma verilebilecek örneklerden birisi de Finlerin Kalavela destanını ortaya çıkararak ulusal kimliklerini canlandırmaya çalışmaları ya da Osmanlı’nın son dönemleri ve erken Cumhuriyet döneminin folklor çalışmalarıdır.

Benjamin Botkin

17 Ekim 2003

2006

• Somut olmayan kültürel mirasın aktarılmasında taşıyıcı işlevi gören dille birlikte sözlü anlatımlar ve sözlü gelenekler,
• Gösteri sanatları,
• Toplumsal uygulamalar, ritüeller ve şölenler,
• Doğa ve evrenle ilgili bilgi ve uygulamalar,
• El sanatları geleneği.