Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı sıra yine Kur’an, Allah’a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. Öncelikle Arapça ve daha sonra İslâm’ın yayıldığı ortamlarda kullanılan diller İslâm düşüncesini hem mümkün kılmış hem de düşünme alanının şekillenmesinde belirleyici olmuştur.

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır.

Kur’an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur’an’ın kendi başına anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. “Hüküm yalnızca Allah’ ındır” şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının gerisinde ‘Allah’ın kelamının anlaşılması için gereken her şey yine kelamın kendisindedir’ şeklindeki bir varsayım bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert eleştiriler yapmışlardır.

Kur’an’ın bu rasyonalite anlayışı nedeniyle Mu’tezili, Maturidi ve Eş’ari düşünürler, İslâm düşüncesinin kendine özgü bir rasyonalite kazandığını kabul ederler. Zira insanlık tarihinde genel kabul gören mantıksal, matematiksel ve bilimsel rasyonalite, ancak bu dünya hayatı sınırları içinde işlev görebilecek bir husustur. Oysa insanın ölüm sonrası hayatı da kapsayacak şekilde bir genel rasyonalite geliştirmesi ve tatbik etmesi gerekmektedir. İşte İslâm düşüncesi böylesi bir genel rasyonaliteye erişmeyi ancak Kur’an ve hadisler sayesinde mümkün görmektedir.

Farabi ve İbn Sina gibi filozofların bu noktada yaklaşımları daha farklıdır. Onlara göre, İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin “Peygamberliğin Kanıtlanması” kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekalar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkanı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.

Burada İslâm düşüncesi içinde yer alan tüm disiplinlerin (farklı dil oyunlarının) yabancı kültürlerin etkisiyle geliştiği sonucu asla çıkarılmamalıdır. Ancak bu disiplinlerin yabancı kültürlerle Müslümanların karşılıklı etkileşimleri esnasında yeni boyutlar ve sorunlar kazandığına işaret etmekteyiz. Yabancı kültürler, hemen her zaman Müslüman düşünürler için yeni düşünme imkanları ve sorun alanları teşkil etmiştir. Düşünürlerin bu imkanları kullanımı ve sorun alanlarına yaklaşım tarzları kaçınılmaz olarak yabancı kültürler sorununun her zaman dinamik kalmasına yol açmıştır. Daha açık deyişle, yabancı kültürler sorunu evrensel olarak kendisini sunan İslâm’ın ve bu dinin yol açtığı düşünme tarzının ulaşabildiği her noktada tecrübe edeceği peşinen belli olan bir sorundur.

İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin— mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece—keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir.

Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler. İnsan aklı, olması gereken duruma erişir. Sonuçta insanın rasyonel bilinci, hakikatin bir parçası olmaya başlar.

Her ne kadar rasyonel bilincin kuramsal gelişimi doğrultusunda İslâm düşünürlerinin genel tutumu yukarıdaki gibi olsa da, sözgelimi İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserine baktığımızda farklı bir tabloyla karşılaşmaktayız. Bu eserde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.

Her ne kadar rasyonel bilincin kuramsal gelişimi doğrultusunda İslâm düşünürlerinin genel tutumu yukarıdaki gibi olsa da, sözgelimi İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserine baktığımızda farklı bir tabloyla karşılaşmaktayız. Bu eserde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.

İşte kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan bir durumdur. Sözgelimi, fıkıh usulünün kendince açık seçikliğine karşı pratik hayat içinde ortaya çıkan ve potansiyel olarak sonsuz sayıdaki fıkhi sorun bir sürü belirsizliği kendisinde taşır. Ahlaki ilkelerin kuramsal olarak açık seçikliğine karşın, pratik hayatta neyin ahlaken en doğru olduğuna karar verebilmek bir çok belirsizliğin üstesinden gelmeyi gerektirir.

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil, her şeyden önce şehir dilidir. Şehrin sınırlarının dışı, yani kırsal, köy, çöl, vs. sınırlı sayıda kelime hazinesi ile hayatın temel pratik ihtiyaçlarının karşılanmasını mümkün kılar. Ancak köklü bir entelektüel hayat ve bilimsel araştırmalar için gerekli dil zenginliğine sahip değildir. Dilin sürekli zenginleştiği ve derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir. Durum ne olursa olsun, İslâm düşüncesine ait tüm birikimler ve disiplinler, şehirlerde var olabilen ve gelişebilen birikim ve disiplinlerdir. Bu nedenle şehirlerin baskıcı veya özgürleştirici mekânlar haline gelmesi, İslâm düşüncesinin karakterini ve gelişimini doğrudan etkileyen ilk unsurdur.

Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri bu bağlamda cansız maddi gerçeklik düzeyinden, en yüksek gerçek olan Allah’ın varlığına değin bir hiyerarşiyi benimsemişler ve bu iki kutup arasında kalan gerçekliğin hangi düzeylerde tezahür ettiğini araştırmışlardır.

İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.

Yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir.

Gazali el-Munkiz adlı eserinin sonuna doğru konuyu Sufilerin yaşama tarzına getirdiğinde vurguyu Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanma üzerine yapar. Burada onun kastettiği şey, Kur’an’ı gerçek şekilde anlamanın tefsirden ziyade yorumlamakla mümkün olduğudur. Zira yorum, yukarıda söylediğimiz gibi, bir metin ile dış dünya (kendi varlığımız, davranışlarımız, düşüncelerimiz vs.) arasında ilişki kurmak ve böylece kendimizi dönüştürmektir.

Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır.

İslâm filozofları rasyonel bilincin pratik gelişim sorununu daha ziyade siyaset ve ahlak ile ilgili eserlerde ele almışlardır. Burada siyaset kelimesinin tıp ve hukuku da içerecek şekilde, beden sağlığının korunması, yiyecek ve içeceklerin rasyonel biçimde düzenlenmesi, insan davranışlarının en makul düzeyde gerçekleştirilmesi gibi hususlarla da ilgili olduğunu belirtelim. Farabi ve İbn Sina’da pratik bilinç konusu daha ziyade toplumun siyasi filozof liderinin temel özelliklerinden biri olarak ele alınırken, İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi filozoflarda şehir halkı içinde yaşayan filozofların özelliklerinden biri olarak yansıtılır.

İşte insan bilincinin rasyonel gelişim gösterebilmesi için öncelikle doğuştan gelen kapasitesinin (hyle, heyula) fiiliyata dönüşmesi (bilfiiil) ve böylece daha büyük bir kapasiteye erişmesi, sonra bu kapasitesinin fiiliyata dönüşmesi şeklinde ilerleyen bir sürece girmesi gerekmektedir. Bu süreçte kapasite ile fiiliyat arasında sınırları gittikçe genişleyen karşılıklı (döngüsel) bir ilişki vardır. Bu yüzden çocuk iken daha sınırlı bir kavrayış imkan ve eylemine sahip olan insanın büyüdükçe ve araştırdıkça kavrayış imkan ve eylem alanı gittikçe genişler.