Devlet felsefesi, devletin kökeni, yapısı, hukuk, haklar, yönetim tarzları, kurumlar, toplum ve toplumsal yapı gibi konuları felsefi bir tarzda işleyen felsefe disiplinidir.

Devlet her ne kadar felsefenin baş konuları arasında sayılsa da, Türkiye’de felsefeciler devlet konusunda zayıf kalmışlardır. Felsefe eğitimi alıp ve felsefe bölümlerinde ders veren felsefe hocalarının tamamı siyaset, devlet ya da hukuk felsefesi konusunda kitap yazmamışlardı. Sadece bir kaç makale vardır. Macit Gökberk’in “Hegel’in Devlet Felsefesi” ile Bedia Akarsu’nun “John Locke’un Devlet Felsefesi” adlı makaleleri dışında bir çalışma yoktur. Bununla birlikte, Reform öncesi hocaların tamamına yakını siyaset, hukuk ya da devletle ilgili görüş bildirdikleri metinler yayınlamışlardır. Ahmet Mithat Efendi, Ziya Gökalp, Mehmet İzzet, Halil Nimetullah, Hilmi Ziya Ülken devletle ilgili konularda yayın yapmışlardır. Sadri Maksudi Arsal, Yavuz Abadan, Recai Okandan, Ali Fuad Başgil gibi hukukçular, kamu hukuku, hukuk felsefesi ve devlet felsefi adları altında devlet felsefesi konularını incelemişlerdir.

Ahmet Mithat Efendi, anayasa süreçlerini doğal hukuk anlayışından hareketle açıklamıştır. Ona göre bazı toplumsal kurallar, insanlığın başlangıç aşamasında aileyle birlikte ortaya çıkmıştır. Hürriyetlerinden vazgeçmek anlamında sözleşme ve sözleşmeye bağlı olarak oluşan toplumlaşma, Rousseau’nun doğal durum ve toplum sözleşmeleri çerçevesinde değerlendirilmiştir. Ahmet Mithat Efendi’ye göre, doğal durum düşüncesi, Avrupa toplumlarındaki istibdatçı iradelere son vermek için yapılan tartışmalar sonucunda ortaya çıkmıştır. İstibdattan kurtulmak için, ilk kanunların özünü oluşturan umumi hükme (genel irade) dayalı yeni kanunlar konmasını çare olarak görmüşlerdir.

Ahmet Mithat Efendi, şer’i hukukla doğal hukuku birlikte kullanarak, medeni hukuk anlayışının İslam’la çatışmadığı sonucuna varmaktadır. Birbirleriyle çatışmadıklarına göre, onları birleştirerek yapılan anayasanın meşruluğu da tartışılmaz. Bu sonuç, anayasaya karşı çıkanları etkisizleştirmeye yöneliktir. Ahmet Mithat Efendi, doğal durumdan türettiği süreçle şeriat ilkesi arasındaki köklü bir çatışmanın ya farkına varmamış ya da farkına varsa da üzerinde durmamıştır. Doğa duruma dayalı toplumlaşma sürecinde, belirleyici ilke akıldır. Yani insan aklını kullanarak toplumlaşmak gerektiğini ve bu amaçla aralarında bir sözleşme yaparak birlikte yaşamak için gerekli olan kurumları oluşturmuşlardır. Böylelikle tarihsel süreci belirlemişlerdir. Şeriat anlayışında ise, insanın nasıl yaşaması gerektiği, Tanrı tarafından gönderilen peygamberler tarafından belirlendiğine inanılmıştır. Dolayısıyla şeriat inancı, doğal hukuk anlayışını ve aklın bağımsız karar verme hakkını sınırlar. Bu sorunun nasıl aşıldığı üzerinde durulmamıştır. Bu çelişkilerle birlikte, Ahmet Mithat Efendi, Devlet’in yapısının, anayasa ve meclis temeline oturtmak gerektiğini savunmuştur.

Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet adlı kitabında devlete ilişkin görüşlerini ortaya koymuştur. Ona göre, Doğu’da hükümet, hükümdardan ibarettir. Bu anlayışın kökleri, eski İran devlet anlayışına dayanmaktadır. Buna göre hükümdar, kudret ve yetkisini doğrudan şehriyar adlı Tanrı’dan aldığına inanılmıştır. İran asıllı bu düşünce, Araplar da dâhil bütün doğu toplumlarınca benimsenmiştir. İslam, mahiyeti itibariyle bu anlayışı benimsememiştir. Allah’la insanlık arasına doldurulamayan bir mesafe koyan İslamiyet, hükümdarı, ilahi ve gökten gelen bir kökene bağlayamazdı. Hatta peygamberleri bile günah işleyebilmekten uzak saymayan İslam, tabiatıyla bir hükümdara masumluk, sorumsuzluk gibi müthiş bir mevki veremezdi. İslamiyet, hükümetin kaynak ve esasını çok akıllıca ve ilme uygun olarak cemiyette aramıştır. İslamiyet’e göre hükümdar, ümmetin onayıyla (İcma-i Ümmet) iradesi ile işbaşına gelir. Bir bakıma hükümdarı idare ettiği cemiyet seçer ve seçildikten sonra iki türlü sorumluluk yüklenir: Maddi olarak cemiyet ve manevi olarak Tanrı karşısında sorumludur. Ancak bu anlayış İslam tarihinde de çok uzun sürmemiştir. Haşmet, cebir, zulüm ve baskıya alışmış olan Doğu, bu nazariyeye alışamadı. Muaviye’den sonra saltanat usulü geri gelmiş, hükümdar Tanrı’nın temsilcisi olarak algılanmıştır. Bu temsil görevi nedeniyle hükümdara itaatin Tanrı’ya itaat olduğu inancı devam etmiştir. Hükümdara isyanının Tanrı’ya isyan olacağı inancıyla hükümdarların yaptıkları hiçbir kötülüğe karşı çıkmamışlardır. Tanrı’nın temsilcisi olarak temsil ettiği varlığın buyruklarına uymadığı gibi, kendi koydukları kurallara uymamışlardır.

Siyasi tarihimizde önemli bir aşama olan Meşrutiyet de bir başka eleştiri konusudur. Ağaoğlu’na göre, Avrupa’dan almak zorunda kaldığımız meşrutiyete onların yüklediği anlamla, bizim yüklediğimiz anlam siyah beyaz kadar farklıdır. Avrupa’da meşrutiyet usulü, milli hâkimiyet demektir. Yani, milli iradenin her şeye hâkim olması, milli iradenin ilgili olduğu her maddenin kesin bir emir olmasıdır. Orada milli meclisler, milli hayatın her hangi bir kısmını düzenlemek ve herhangi bir şekle sokmak hakkına sahiptir. Orada, “zamanın değişmesiyle hükümler de değişir”, kaidesine hakkıyla riayet edilir ve her hangi bir kaide lüzum görüldüğünde değiştirilir. Bizdeki durum çok kötüdür. Milli hâkimiyet olmadığı gibi, millet meclisleri hareketlerinde serbest değillerdir. Bazı konular, milletvekillerinin dinsizlikle suçlanmaktan korktukları için, mecliste görüşülememektedir. Avrupa’dan alınılan çeşitli kurumların esasları bozulduğundan, iş yapamaz hale gelmişler, hatta zararlı olmuşlardır. Düşünür takımı da kurumları suçlarken, sorunun bizim kör zihniyetimizde olduğunu anlamamışlardır.

Gökalp’e göre, kamu siyaseti düşüncesiyle birleşerek siyasi velayete tabi olan heyete, devlet denir. Bir başka yazısında devlet, kendine mahsus bir hükûmetle, bir araziye ve bir ahaliye malik olan zümre demektir.

Devletler, kavmi, sultani ve milli olarak üçe ayrılır. İlk iki devlet örneğine Emevi ve Abbasi örneklerini vermiştir. Milli devletler, imparatorlukların yıkılmalarından kaynaklanmıştır. Bununla birlikte Büyük Britanya milli bir devlettir. Fransa’da, milli devleti teşkil edenlere vatandaş denilir. Devleti Batı modeli çerçevesinde tanımlamış ve sınıflandırmıştır. Ağırlıklı olarak yönetim tarzı üzerinde durmuştur.

Türkiye’deki yeni hükûmet, Avrupa’da gerçekleşenlerin hepsine muhalif olarak içtimai hükûmet tarzıdır. Hükûmet, fertleri değil cemiyeti idare eder. Cemiyetin ne istediğini, ancak cemiyet bilir. O halde cemiyet, o cemiyetin mümessillerinden mürekkep olan büyük bir zümre tarafından iyi idare olunabilir. TBMM Hükûmeti içtimai hükûmet tarzı olarak öne çıkartılmıştır. Ferdi hükûmetler, nazırlardan oluşurken, içtimai hükûmet, meclisteki bütün vekillerin görevlendirilmesiyle gerçekleşir. Çıkarım hatalarına rağmen, TBMM hükûmetinin teorik temellerini oluşturmak ve meşruluğunu gösterme kaygısı güttüğü açıkça görülmektedir.

Ali Fuad Başgil, 1954 yılında yayınladığı Din ve Laiklik adlı kitabında laiklik sorununu çeşitli yönleriyle incelemiştir. Adı geçen kitapta Başgil’in belirttiğine göre, aydınların birçoğu kendilerini din konusunda Katolik misyonerleri kadar mütehassıs sanıyor, dinden Müslümanlıktan bahsediyor, birer ihtisas adamı gibi konuşup yazıyorlar. Ayrıca dindar vatandaşlara da hakaret savuruyorlar. Düzgünce konuşanlar, ilim çağı olduğunu dininin tarihe gömülmesi gerektiğini ileri sürerler. İlmin sözü, sözlerin şüphe götürmeyenidir. Ancak ilim alanına ilişkin sorularla ilgilidirler. Dinle ilgili soruların cevaplarını, müspet ilimler alanında bulunmaz, Kur’an ve Hadislere başvurulur. Bilimler, bilgilerinde ölçüler kullanırken, dine ilişkin konular ölçülemez olduklarından, bilimin bu alana karışmaması gerekir. Din, sadece inançtan ibaret değil, aynı zamanda ameli bir hayat yolu, emirler yasaklar, ihtiva eden ilahi bir kanundur. Dinin kanununa itaat etmeyen ve emirlerini yerine getirmeyen kimse, din nazarında, mücrimdir. Vatandaş olarak da devlete karşı vazifelerini yapmak durumundadır. Dolayısıyla din nedeniyle manevi ve hukuk nedeniyle maddi görevleri vardır. Devlet -din birlikteliğinde vatandaşın her iki görevi yapması kolaylaşmış ve her hangi bir sorun yaşanmamıştır. Din ile devlet birbirinden ayrılınca ve bunlardan her biri kendine mahsus sistemi, kanunları, emir ve nehiyleriyle diğerinin karşısına dikilince, ortaya birçok mesele ve müşkül çıkmakta, din ve devlet arasında, ister istemez çetin bir mücadele kopmaktadır. Başgil’e göre devlet ile dinin birbirlerini rakip gördükleri yolundaki açıklamalar doğru değildir. Bu iki unsur rakip olamazlar. Laiklik, her zaman din hürriyeti sorununu da birlikte getirdiğinden, ikisi birlikte ele alınmalıdır. Ancak Türkiye’de her iki sorun da yeterince incelenmemiştir. Din hürriyeti, dindar vatandaşların, din bahsinde haiz oldukları haklardan her birini serbestçe, korkusuz ve endişesizce kullanmalarını ve her birinden serbestçe faydalanmalarını gerektirir.

Dini ve siyasi olmak üzer iki tür taassup vardır. Dini taassup, dindarların cahilleri tarafından, başka din, mezhep ve kanaat sahiplerine gösterilen cahilliktir. Siyasi taassup, bir şahsın hayat ve cemiyet hakkında kendi görüşlerini mutlak surette hak ve başkalarınınkini batıl telakki etmesinden iler gelen cahilane bir düşmanlıktır. Siyasi taassup koyu bir şekilde materyalisttir. Bu sorunlar çerçevesinde günümüzde din hürriyetinin güvencesi laikliktir. Laiklik, sırf devlet hayatına ait bir hareket ve faaliyet ilkesidir. Bireyin şahsi ve manevi hayatına karışmaz. Laikliği dinsizlik olarak anlamak yanlıştır. Ayrıca laiklik, din düşmanlığı da değildir.

Türkiye’deki felsefe çalışmalarında en çok üzerinde durulan konulardan biri de tarih felsefesi olmuştur. Çok sayıda felsefecimiz bu konuda yazı yayınlamışlardır.

Tarih felsefesiyle ilgili yayın yapan ya da düşüncelerini başka adlar altında dile getirenler iki öbekte toplanabilirler: İlki, Ziya Gökalp, Fuat Köprülü, Zeki Velidi Togan gibi felsefeci olmayanlardır. İkinci öbekte felsefeciler yer almaktadır: Macit Gökberk, Takiyettin Mengüşoğlu, Hilmi Ziya Ülken, Şekip Tunç, Nermi Uygur, Önay Sözer, Doğan Özlem, Ömer Naci Soykan, Betül Çotuksöken, Teoman Duralı Aşağıda, Macit Gökberk, Takiyettin Mengüşoğlu, Nermi Uygur, Doğan Özlem ve Teoman Duralı’nın tarih felsefesi düşünceleri üzerinde durulmaktadır.

Gökberk’e göre, 19. yüzyılda Avrupa tarihinin taşıyıcıları, bu tarihin yapısına şekil veren ilkeler milletlerdi. Millet adı verilen tarihi insan grupları, 15.yüzyılda başlayan bir gelişme ile, ilk olarak Avrupa’da ortaya çıkmışlardır. Gerçi kendilerini henüz gerçekleştirmemiş olarak, yani birer olanak, birer taslak olarak milletler çok eskidirler. Ama bugün anladığımız anlamda millet, oldukça yenidir. Yeni olan milletlerin uyanmasıdır; yani milletlerin varlıklarını, birliklerini, özelliklerini anlamaları ve kavramalarıdır. Bugün millet deyince, dil, kültür, soy -bu soy ister gerçek, ister hayal edilmiş olsun-, siyasi ve tarihi kader bakımından birliği ve ortaklığı olan ve bunun böyle olduğuna inanan, böylece bunun bilincini taşıyan bir insan topluluğun anlaşılır. Milleti kuran etmenler arasında en ağır basanı dildir. Nerede bir milli uyanış varsa, orada önce dile yönelme ortaya çıkar, milli dil yabancı dil unsurlarından temizlenmeye çalışılır. Avrupalılar için yabancı dil Latincedir, bizim için Arapçadır. Gökberk, tarihe ilişkin sorunları bu millet anlayışı bağlamında dile getirmiştir.

Dönemin eğilimleri, geleceği iyimser yorumlama imkânı vermektedir. Gelişme olasılığı bulunan eğilimler şunlardır: 1)  Bilinçlenmenin giderek artması. Tüm dünya nimetlerinin -ekonomik ve kültürel değerlerin- herkese açık olması gerektiğini bilmeyi ve bunun gerçekleşmesi için davranmak. Bu bağlamda teknik gelişmeler tüm insanlığı kaplayacak. 2) Sanayi uygarlığı, insanın yaşama standartlarını çok yükseltecek, onu yoksulluk ve bilgisizlikten kurtaracaktır. 3) Bunların gerçekleşmesindeki zorluklar, BM gibi uluslararası örgütlerin sıkı ilişkileri aracılığıyla aşılacaktır. Bu süreç gerçekleşirken, tek biçimli bir insanlığın ortaya çıkacağı sorununu ileri sürenler vardır. Ancak, insanlık bugün hiçbir çağında olmadığı kadar siyasal bakımdan bölünmüş durumdadır. Böylesine bölünmüşlük, ortak sorunların çözümünde elbette kolaylık sağlamaz. Bununla birlikte, olumlu resim gerçekleşir.

Gökberk, Türkiye’de Batı’ya bağlı olarak gerçekleşen değişmeleri, aydınlanma, çağdaşlık, akılcılık, uygarlık terimleriyle açıklayarak, felsefi bir tavır sergilemiştir. Ona göre, son iki yüzyıllık tarihimizdeki bunalımların birçoğu, aydınlanmayı tanımaktan kaynaklanan uyanmanın sıkıntılarıyla açıklanabilir. Kültür çevresini değiştirerek, dinsel-duruk Ortaçağ düzeninden akılcı-dinamik çağdaş uygarlığa, geçme sürecinde, direnmelerin, gerginliklerin ve çatışmaların olması doğaldır. Batı’nın üstünlüğü kabul edilip, onun üstün yanlarını, özelliklede teknik ürünlerini alıp aynı zamanda toplumun manevi değerlerini koruma çabası baskın bir tavır olmuştur. Gökberk’e göre, Batı kültürünün birbirinden “maddi” ve “manevi” diye ayrılabilecek iki yönü yoktu; bunlar birliği olan bir bütünün birer yönüydüler.

Mengüşoğlu’na göre tarihi varlık sahası, insan grupları, sosyal birlikler arasında olup biten olayların sahası olduğu gibi, bütün insan faaliyetlerinin neticesinde meydana çıkan başarılar da bu saha içinde yer alır. Bu sahaya manevi varlık sahası denmektedir.

Tarihi varlık sahasında, tabi varlık sahasının kategorileri de rol oynar. Ancak anlam açısından değişmişlerdir. Ayrıca tarihi varlık sahasının kendine has kategori ve ilkeleri vardır; bunlar kıymetler, hürriyet, görüş tarzı, eğitim, tradition (gelenek) gibi determination prensipleridir. Tarih metafizikleri daima tek bir ilkeden hareket etmişlerdir; yani tarihi varlığın determinasyon problemini tek bir ilkede görmüşlerdir. Tarihi varlık, tarihi oluş, ne sadece bir mana, ne sadece bir kausal determinasyonun mahsulüdür; ne bunların birliğidir; tersine o, bir örgü teşkil eden bir prensipler çokluğunun determinasyonudur. Asıl problem tarihi varlığı determine eden prensipler çokluğunun ortaya çıkarmaktır. Bir başka önemli nokta, birini diğerine bağlamamak şartıyla, tabi ve tarihi varlık sahalarındaki ayrılığa rağmen iki varlık sahası arasındaki birliği göstermek ve görmektir.

Nermi Uygur’un, doktora tezi tarih felsefesi sorunlarından biri hakkında olmakla birlikte, sonraki çalışmalarında tarih felsefesine fazla bir yer ayırmamıştır. Sadece 1957 yılında yayınladığı Tarih Felsefesinin Yolu adlı bir yazı yayınlamıştır. Söz konusu yazıda, tarih felsefesini, felsefenin bir disiplini olarak analitik bir yaklaşımla incelemiş ve tarih sorunlarını fenomenolojik açıdan temellendirmeye çalışmıştır.

Uygur, tarih (historia) sözcüğünü, sözcüğün çift anlamlılığından hareketle ele almaktadır: 1-Tarih bilimi 2-Real tarih. Uygur’a göre bir bilim olarak tarih, Batı Avrupa kültürünün belli bir döneminde, 19. yüzyılda, özellikle Almanya’da Savigny, Mommsen, Burckhardt gibi bilginlerin çabalarıyla özel bir bilim kolu olarak kurulup gelişmiştir. Tarih bilimi, rastgele bir bilgi değil, son derece dallı budaklı bir bilgi bağlamıdır. Kronikler, geçmişle ilgili masallar, kozmogoniler, arşiv çalışmaları, geçmişe ait çeşitli toplamalar, istatistikler, - geçmişi şu veya bu bakımdan aydınlatmak isteyen bütün bu bilgiler, tarih biliminden mümkün olabildiğince kesince ayırt edilmelidir. Böylelikle, tarihle içli dışlı, çoğunlukla da tarihçilik açısından öne çıkarılan unsurları tarih biliminden ayırmıştır.

Tarih felsefesi adı altında ortaya çıkan iki yaklaşım tarzı, geçmişin felsefesi ile tarih biliminin felsefesi, birbirlerinden farklı yönelimlere sahiptirler. İlki, tüm geçmiş karşısında filozofların çoğu kez evrenselci bakışlar altında yaptıkları bir felsefe iken; ikincisi, tarihçinin bilgi etkinliğini sorgulamak isteyen bir bilim felsefesi, bir metodoloji eleştirisidir. Bunların birbirlerine çok sıkı bir şekilde bağlı olduğunu bildiren Özlem, her iki anlayışın da, tarih olaylarının bilinebilir olmasını kabul ettiklerini öne çıkarmaktadır. İlk yaklaşım tarzında tarihin anlamı önemli bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. İkinci tür tarih felsefesi, ilki karşısında septik bir tavır sergiler. Doğan Özlem ikinci anlamda yani tarih biliminin felsefesinin izinde gittiğini bildirmektedir. Bununla birlikte, ikinci anlamdaki tarih felsefesi birinci anlamda tarih felsefesiyle ilişkili olduğundan, birinci anlamdaki tarih felsefesinin de bilinmesi gerekmektedir.

Teoman Duralı, düşüncelerini kökenden başlatarak temellendirdiği için, onun tarih anlayışı, evrenin ve dünyanın oluşumu, insanın ortaya çıkışı, kültürlerin oluşumu, devletleşme, medeniyetleşme süreçlerini içeren bir bütünlüktür.

Duralı, temel konularından biri olan canlılığı açıklamak için dünyanın nasıl bir süreçten geçtiğini, söz konusu sürecin sonunda, canlılığın evriminin nasıl seyrettiğini ele almaktadır. Canlı, ‘yaşanandan önceki zaman’a bağlı olduğundan tarihlidir. Her canlının iki çeşit tarihliliği vardır. Bunlardan biri, doğum dediğimiz, kuvvenin fiile dönüşmesi evresiyle başlayan bireyoluş sürecidir. Diğeri genetik yapının sürekliliğini sağlayan soyoluştur.

İnsanın bireyliliği, başka hiçbir canlıda görülmeyen, ben biçiminde tezahür eder. Ben, artık dirim birimi değil, o, anlama gücünün verisidir. Böylelikle maddi bağımlı olmayıp manevi esaslıdır. Bedenini, bünyesini duyulmayan beşerden kendini anlayarak başkalarından ayırt edebilen insana geçilir. İlkin duyulmayarak/hissederek, bilahare anlayarak kendini başkalarından ayırt edilebilen insanın temel varlık birimi bendir. Zaman içerisinde oluşan duyma, anlama ile başkalarından ayırt etme kabiliyeti ile birikimi, o belirli benin tarihidir. Ben, tarihin verisi, bir var olandır. Tarih kesintiye uğrar, tarihliliğini unutursa, o insanın benliği sarsılır, giderek çöker. İnsanın olmadığı yerde tarihten bahsolunamaz.