İsim zincirinde yer alan Ya’kub filozofun adı olup İshak
babası, Sabbah dedesi, Ebû Yûsuf künyesi, el-Kindî ise
nisbesidir.

Filozofun ataları aslen Güney Arabistan’ın Kinde
bölgesinden oldukları ve islam öncesi dönemde uzun süre
bu bölgenin yönetimini ellerinde bulundurdukları için
Kindî nisbesiyle anılırlar.

Küçük yaşta babasını kaybeden Kindî’nin
çocukluk ve ilk gençlik yılları Kûfe ve Basra’da geçti.
Geleneksel eğitimini sürdürdüğü sırada dil ve edebiyatla
yoğun bir şekilde ilgilediği bilinmektedir. Kelâm
hareketinin Mu’tezile elinde bağımsız bir ilim olarak
şekillendiği dönemde yaşayan Kindî’nin zihin ve diyalektik
yeteneğinin gelişiminde bu ekolün Basra kolundan büyük
ölçüde yararlandığı anlaşılmaktadır. Daha sonra Bağdat’a
yerleşen filozof ölünceye kadar bu şehirde yaşamıştır. Kısa
zamanda halife Me’mun’un takdirini kazanıp saraya kabul
edilmesi, kendisine sa- rayda düzenlenen dinî, edebî, ilmî
ve felsefi toplantı ve tartışmalara katılma, böylece çok
sayıda seçkin insanı yakından tanıma imkânını sağladı.

Tıp, matematik, astronomi, metafizik, siyaset,
psikoloji, diyalektik, astroloji, kehânet vb. modern dönem
öncesi felsefenin kapsamında yer alan gerek teorik gerekse
pratik bilgi dallarının hemen hepsiyle ilgilenen Kindî,
bütün alanlarda sayı- ları 277’yi bulan eserler kaleme
almıştır. Çoğu birkaç sayfalık kitapçık yahut maka- le
(risâle) niteliğindeki eserlerin giriş kısmındaki hitap ve dua
cümleleri, filozofun bazı risâlelerini dost ve öğrencilerinin
isteği üzerine yazdığını gösterir. Kindî’nin eserleri,
içerikleri bakımından çeşitli sınışandırmalara tabi tutulmuş
ve buna göre çeşitli listeler oluşturularak 224 ile 281
arasında değişen sayıda kitap ve risale adına yer verilmiştir.
Bu çerçevede Kindî’nin kitapları hakkında en kap- samlı
çalışmayı et-Tesânîfü’l-mensûbe ilâ feylesûfi’l-Arab
(Bağdat 1382/1962) isimli bibliyografik eseriyle Richard J.
McCarthy gerçekleştirmiş; George N. Atiyeh ise Al-Kindi:
The Philosopher of the Arabs (Rawalpindi 1966) adlı
eserinin sonunda (s. 148-207) klasik kaynakların yanı sıra
McCarthy’ye dayanarak sayısını 270 olarak tespit ettiği
külliyatın tanıtımını yapmıştır.

Filozofumuz, felsefe disiplinlerini sınışandırırken
varlık alanlarını dikkate alır. Bilgiye konu olan varlıklar
aşağı, orta ve yüksek olmak üzere üçe ayrılır: insanın da
içinde bulunduğu doğal varlıkları konu alan fizik aşağıda,
matematik ortada, metafizik ise yüksekte bulunmaktadır.
Bu yaklaşıma göre orta düzeyde yer alan matematik soyut
bir alan olan metafiziği kavrama da insan zihni için önemli
kolaylıklar sağlar. Bu anlayışın bir yansıması olarak
öğretimde matematik, fizik ve metafizik sıralamasını daha
verimli bir yol olarak değerlendiren Kindî’nin bu konuda
Eşâtun’u izlediği söylenebilir. Kozmik varlığı değişen ve
değişmeyen şeklinde iki kısma ayıran Kindî’ye göre, fizik
(tabî’iyyât) değişen, metafizik (mâba’de’t-tabîiyyât) ise
değişmeyen varlıkları araştırır. insan bilgisinin tam olması
için, bilinenin sebeplerini de içermesi gerektiğine dikkat
çeken filozof, teorik planda varlığın ilk sebebini ve en son
gayesini araştıran bir disiplin olarak gördüğü metafiziğe
özel önem atfederek, bu disiplini kuşatmayan birinin gerçek
bir filozof olamayacağı kanaatindedir.

“Niçin” sorusunun varlığın gaye sebebini araştırdığını
belirten Kindî’ye göre, varlığın gaye sebebi de sebepler
sebebi, gerçek ve mutlak sebep dediği Allah’tır. Bu
sorularla ilerleyen bir sorgulama aynı zamanda herhangi bir
varlık veya olayın oluş sürecine katılan madde, suret, fâil
yahut hareket ettirici (muharrik) ve gaye yahut tamamlayıcı
(mütemmim) sebeplerin belirlenmesini de sağlar. Ayrıca
maddi sebebe ilişkin bilgi o şeyin cinsine dair bilgiyi,
suretin bilgisi ise o şeyin tür ve fas- lına ilişkin bilgiyi de
içerir.

İslam felsefesi terminolojisinde bir şeyin dış
dünyadaki nesnel gerçekliğine ge- nellikle “hakikat”
(gerçeklik), onun zihindeki tümel kavramına “mahiyet”
(nelik), nesnel gerçekliklerin belli niteliklerle birbirinden
ayrılmasına “hüviyyet” (o’luk/o ol- maklık) denilir. Kindî
ise hakikat ile hüviyeti birlikte ifade edecek şekilde
“inniyyet” terimini kullanır. Buna göre filozof, duyularla
algılanan nesnelere ve şahıslara ait tikel gerçeklikleri
“inniyyet”, varlığın akılla idrak edilen cins ve türlerine
ilişkin tümel gerçeklikleri de “mahiyet” terimiyle ifade
etmiş olmaktadır. Ona göre mahiyeti olan her şeyin
gerçekliği (inniyyet) vardır.

Bu yaklaşımın temel kabulü, Öklid geometrisinin
aksiyomları ışığında “sonsuz bir niceliğin bulunmasının
imkânsız olduğu” ilkesidir. Şöyle ki (1) Birbirinden büyük
olmayan aynı cinsten nicelikler eşit- tir; (2) eşitlerden
birinin miktarı artırılınca hem diğer eşitlerinden hem de
artırılma- dan önceki durumundan daha büyük olur; (3) kendisinden bir miktar eksilen her şeyin geriye kalan kısmı,
önceki durumundan daha azdır; (4) nicelik bakımından
sonlu/sınırlı olan iki cismin toplamları da sonludur; (5) aynı
cinsten olan iki şeyden küçüğü büyüğünü veya onun bir
kısmını oluşturur; (6) sonlu olan, sonsuz olamaz. 

Sonsuz bir niceliğin olabileceğini varsaymak
çelişkileri de beraberinde getireceği için, aslında nicelikler
toplamından ibaret olan âlemin öncesiz (ezelî) olamayacağını
Kindî şöyle bir çıkarımla göstermeye çalışır:
Sonsuz olduğu varsayılan bir cisimden belli bir parça
alınırsa, geriye kalan kısım sonlu ya da sonsuz olacaktır. (a)
Eğer geriye kalan kısım sonlu ise, alınan parça tekrar
eklenince ikisinin birleşimi de sonlu olacaktır (4. aksiyom).
Halbuki bu birleşim, sonsuz farz edilen cismin önceki hali
olup sonsuz farz edilen cismin sonlu olması durumu ortaya
çıkar ki bu bir çelişkidir (6. aksiyom). (b) Geriye kalan
kısmın sonsuz olduğu varsayılırsa alınan parça tekrar
eklendiğinde ya önceki durumuna eşit ya da ondan daha
büyük olacaktır. (ba) fiayet önceki durumuna eşitse,
kendisine parça eklenen niceliğin miktarında hiçbir artma
olmadığı yani parça ile bütün arasında bir fark
gözetilmediği sonucu ortaya çıkar ki bu bir çelişkidir (2.
aksiyom). (bb) Eğer önceki durumundan büyük olduğu
kabul edilirse, o zaman da sonsuz olanın sonsuz olandan
daha büyük olması gibi bir netice ortaya çıkar ki bu da bir
çelişkidir. Demek oluyor ki Kindî’ye göre çelişkiye
düşmeksizin bir niceliğin yahut nicelikli bir şeyin
sonsuz/sınırsız olabileceği düşünülemez, hatta
varsayılamaz. Âlem bir nicelik olduğuna göre
sonsuz/sınırsız değil, aksine sonlu ve sınırlıdır. Sonlu olan
bir şeyin kendiliğinden var olması düşünülemeyeceği için,
âlemin yaratılmış olduğu ve bir yaratıcısının bulunduğu
kabul edilmek durumundadır.

Kindî de “bir”in sayı değil sayıların ilkesi, ilk
sayının da “iki” olduğunu savunur ve bu görüşünü
temellendirmek üzere “eşitlik” ve “eşitsizlik” ilişkisini
gündeme getirir. Filozofa göre birin sayı olduğunu ileri
sürmek, onun “en az” veya “en küçük” sayı olduğunu
söylemek demektir. Diğer yandan her sayı bir nicelik olup
birin sayı olduğu ileri sürüldüğünde onda da eşitlik ve
eşitsizlik durumunun bulunduğu kabul edilmiş olacaktır.
Buna göre eğer “bir”i oluşturan bir’ler varsa ve bunlardan
bazısı ona eşit bazısı eşit değilse, “bir” bölünen bir nicelik
olmak durumundadır. Çünkü en küçük bir, en büyük biri
veya onun bir kısmını oluşturacaktır ki bu da “bir”in
“bölüm- lü/bölünebilir” olduğu anlamına gelir. Oysa bir,
aynı zamanda sayıların ilkesi olması bakımından
“bölümsüz”dür. Bu durumda “o bölümlüdür bölümlü
değildir” şeklinde çelişkili bir sonuç ortaya çıkar. Öyleyse
“bir”, sayı değildir. Dolayısıyla sayılar sistemi birlerden
oluştuğu halde “bir”, sayı değildir. Demek oluyor ki, “bir”e
yapısı gereği değil, sadece isim benzerliğinden dolayı sayı
denilmektedir. “Bir”, sayı kabul edilmediğine göre ilk ve
en küçük sayı “iki” olmaktadır.

Bilgiyi ifade etmek üzere “el-’ilm” ve “el-ma’rife”
terimlerini kullanan Kindî, birincisini “varlığın hakikatini
bilme” ikincisini de “sarsılmayan görüş” yani şüpheye yer
bırakmayan kesin güvenilir bilgi şeklinde tanımlar (Kindî,
2002: 188, 193). Bilginin imkânına ilişkin herhangi bir
tereddüt taşımadığı için bu konudaki tartışmalara hiç
girmeyen filozof, bilginin kaynağı ve çeşitleri sorununu ise
duyu, akıl, sezgi ve va- hiy kavramları bağlamında
irdelemiştir. Bu durum bir bakıma onun psikoloji ile
epistemolojiyi iç içe ele aldığı anlamına da gelmektedir. Bu
itibarla Kindî’nin nefis yahut ruh anlayışına kısaca bakmak
yararlı olacaktır. O, Tarişer Üzerine adlı eserinde, nefsin
üç ayrı tanımını verir. Buna göre nefis, (a) canlılık yeteneği
bulunan ve organı olan doğal bir cismin tamamlanmış hali;
(b) güç halinde canlı olan doğal bir cismin ilk yetkinliği;
(c) kendiliğinden hareket eden akli (manevi) bir cev- her
olup birçok güce sahiptir (Kindî, 2002: 185-186). Bu
tanımlardan ilk ikisi Aristoteles’in ruh anlayışını
yansıtırken üçüncüsü Pisagor ve Eşâtun’dan bu yana spiritüalistlerin
benimsediği bir görüşü ifade etmektedir. Kindî
gerek bilgi anlayışını gerekse ilimler tasnifini, varlığın tikel
(cüz'î) ve tümel (külli) olmak üzere iki kategoriye ayrıldığı
şeklindeki kabule dayandırır. Duyu organları tikel varlıklar
hakkında bilgi verirken akıl tümelin bilgisini elde eder.
Dolayısıyla duyulara konu alan tikel varlıklar özel
ilimlerin, aklın çokluğu birliğe indirgeyerek ulaştığı
tümeller ise felsefenin alanına girmektedir.

Duyu algısının konusu cisimli ve tikel varlıklar
olup duyu bilgisi de özne-nesne ilişkisi sonucunda oluşur
Duyu organının dış dünyadan aldığı veriler ortak duyu- da
(küllî duyu) birleştirilerek tasarlama (musavvire) gücü
tarafından algılandıktan sonra hafıza gücüne aktarılır.
Böylece duyu algıları insan zihninde (nefs) birer kavram
olarak yer alır. Ne var ki bunlar henüz cins ve türün
altındaki tikellere ait kavramlardır. Bu algı işleminin
zaman-dışı bir olay şeklinde gerçekleştiğini düşünen Kindî,
duyu algıları sürekli değişim içinde olduğu için buna
bağımlı saydığı duyu bilgisi güvenilir bir bilgi türü olarak
görmez. Ona göre doğrudan duyu organına ve özne-nesne
ilişkisine bağımlı, ferdî ve tikel olan duyu algıları bize
hiçbir zaman varlığın mahiyet ve hakikati hakkında bilgi
veremez.

Kindî’nin, “varlığın hakikatini kavrayan basit
[yalın] cevher” şeklinde tanımladığı akıl (Kindî, 2002:
185), insan nefsinin en önemli gücü ve işlevi olup duyu
algısını aşan cins ve tür gibi tümeller ile önsel (a priori)
bilgileri idrak eder. Duyu algısında nesnelerin zihinde
ortaya çıkan bir maddi form veya imajı söz konusu iken,
akıl idrakinde böyle bir imajdan söz edilemeyeceğine dikkat çeken filozofa göre akıl, maddi olmayan varlıklar
alanına ait bilgileri aracısız ve zorunlu olarak algılar. O
bunu söylerken aslında akli bilginin duyu bilgisi gibi
sübjektif değil, objektif oldu- ğunu vurgulamak istemiştir.
Kindî, vazgeçilmez bilgi kaynağı olarak gördüğü aklın
mâhiyet ve işlevini Akıl Üzerine adlı bağımsız bir eserde
irdelemiştir. insan aklının, işlevini kendiliğinden mi yoksa
dış bir etki sonucunda mı gerçekleştirdiği hususu
Aristoteles’ten itibaren bir tartışma konusu olmuş ve
Meşşâî felsefede farklı şekillerde yorumlanmıştır.
Aristoteles’in özellikle etkin akıl-edilgin akıl ilişkisini ışık
ile görme duyusu arasındaki ilişkiye benzetmesi, etkin aklın
da ışık kaynağı gibi dışardan etki eden bir şey olduğu
yorumlarına sebep olmuştur.

: Kindî insan aklının soyutlama ve bilgi üretme
sürecini Aristoteles ile onun Grek yorumcuları olan
iskender Afrodisî ve Themistius’tan farklı bir sınışandırma
ve ad- landırma altında yorumlamıştır. (1) Kindî’nin
“sürekli fiil halindeki akıl” (el-ak- lü’llezî bi’l-fi’l ebeden)
adını verdiği etkin akıl, insana dışarıdan etki eden bir şey
değildir. Maddeden bağımsız soyut bir cevher olan nefis,
varlığın tür ve cinslerine ait tümel kavramları algılayıp
onlarla özdeşleşir ki insan aklını güç halinden fiil ala- nına
çıkaran işte bu tümeller olup etkin akıl (bilfiil akıl) işlevi
görürler. Filozofun bu yorumunu dile getiren ifadesi
şöyledir: “Nefis türlerle birleşince fiil halinde akıl olur;
birleşmeden önce ise kuvve halinde akıldır. Her şey bir
başka şey için kuvve halindedir; onu fiil alanına çıkaran bir
başka şeydir. Nefsi kuvveden fiile çıkarıp fiil halinde akıl
durumuna getiren -yani varlığın küllî olan tür ve cinsleriyle
birleşti- ren- bizzat o küllî kavramlardır. Külliler nefisle
birleşince nefis akletmeye [düşün- ce üretmeye] başlar yani
varlığa ait kavramlar onda bulunduğu için bir bakıma o
[aktif] akıl sayılır. Küllî kavramlar nefiste kuvveden fiile
çıktığına göre, onlar nefiste kuvve halindeki “müstefâd
akıl” durumundadırlar. işte nefsi kuvveden fiile çıka- ran
sürekli fiil halindeki akıl bu akıldır” (Kindî, 2002: 177). (2)
Kindî’ye göre insanın doğuştan sahip olduğu “güç
halindeki akıl” (el-akl bi’l-kuvve) tümel kavramları
algılamadığı yani sürekli fiil halindeki akıl ona etki
etmediği sürece pasif bir güç durumundadır. Sürekli fiil
halindeki aklın etkisiyle güç halindeki akıl soyutlama
yaparak kavram ve bilgi üretmeye başlar. (3) Bu aşamada
artık “fiil alanına çıkan müstefâd akıl” (el-aklü’llezî harece
mine’l-kuv-ve ile’l- fi’l) söz konusudur. Akıl ile kavram
(akıl ve ma’kul) birleşip özdeşleştiği için istediğinde bilgi
üretebilen bu aklın en belirgin özelliği, varlığa ait cins ve
türleri yani tümeller ile önsel bilgileri algılamasıdır. (4)
Kindî’nin dördüncü sırada zikrettiği “beyânî veya zâhir
akıl” (el-aklü’l-beyânî evi’z-zâhir) bir önceki yani
müstefâd aklın aktif durumudur. Filozof bunu, herhangi bir
alanda bilgi sahibi olan birinin, mesela yazı yazmayı bilen
kimsenin bizzat yazarak bildiğini göstermesi örneği ile
açıklar. (Kindî, 2002: 260-261). Özellikle bu son
aşamadaki beyânî veya zâhir akıl Kindî’nin tasnifine özgü
olup ne önceki yorumcular da ne de sonraki meşşâilerde
görülür.

Kindî, duyu ve akıl dışında sezginin de bir bilgi
kaynağı olduğunu savunur. Ona göre arınıp saşaşan nefis
(ruh-zihin) doğrudan bilgi edinme imkânına kavuşur ki
varlığa ait tüm bilgi formları onda belirmeye başlar.
Filozof, nefsin arınmışlık ve saşığı ile doğrudan ve daha net
bilgi edinmesi arasında bir doğru orantının bulunduğundan
söz ediyorsa da onun işaret ettiği arınmada,
mistik sezgiden farklı ola- rak arınan nefsin bilgiyle
aydınlanması boyutu vardır. Dolayısıyla bir rasyonel sezgiden
söz ettiği anlaşılan filozofa göre ruhu ve zihni arınmış
olan kişilerin gördü- ğü rüyalar genellikle doğru çıkar.

Vahyin insan için mümkün, gerekli ve güvenilir
bir bilgi kaynağı olduğu fikrini savunarak epistemolojik
zeminde temellendiren ilk filozof Kindî’dir. O, bunu
yaparken vahiy bilgisini bir veri olarak almış, hiçbir şekilde
mahiyetine ilişkin bir teori ve açıklama getirme ihtiyacı
duymamıştır. Beşerî olan felsefi bilgi istek ve çabaya bağlı
olarak sırasıyla matematik, mantık, fizik ve metafizik gibi
birçok disiplini öğrenip belli aşamaların geçilmesi ve bu
uğurda pek çok sıkıntıya katlanılma- sı sonucunda elde
edilebilir (Kindî, 2002: 264, 268). Buna karşılık vahiy
yoluyla gelen ve peygamberlere özgü olan ilahî bilgi ise
insanın istek ve çabasına, zamana, matematik ve mantık
gibi birtakım önbilgilere bağlı olmaksızın doğrudan
Allah’ın dilemesi ile gerçekleşir. Bu noktada akıl ise
yalnızca bu bilginin Allah katından gelen bir gerçek
(hakikat) olduğunu bilir ve kabul eder; çünkü akıl, bu bilginin
benzerini ortaya koymaktan aciz olduğunun farkına
varır. Nitekim peygamberlerin fizik yahut metafizik
olaylara ilişkin sorulara verdiği cevaplar üzerinde
düşünülüp filozoşarın aynı konudaki görüşleriyle
karşılaştırıldığında, peygamberin ortaya koyduklarının ne
kadar açık-seçik, veciz, kapsamlı ve kestirme cevaplar
olduğu görülür. Bütün bunlar gösteriyor ki Kindî’ye göre
peygamberin ortaya koyduğu vahye dayalı bilgi, değer ve
mertebe bakımından olduğu kadar insanı tatmin açısından
da dolaylı, karmaşık ve çetrefil olan felsefi bilgiden daha
üstündür .

Kindî’nin felsefeyi, insan›n teorik ve pratik
yönden yetkinleşmesini sağlayan en değerli uğraş ve sanat
olarak gördüğü hatırlanmalıdır. Ona göre felsefenin en
değerli disiplini “her gerçeğin sebebi olan İlk Gerçek Din
Bilgisi” anlamnda “İlk Felsefe” olup, her türlü yarar ile
onları elde etme, her tür zarar ile onlardan sakınma ve
korunmaya ilişkin bilgiler yani ahlak da felsefenin en temel
konuları arasında yer alır. Filozofun deyimiyle
“peygamberlerin, şanı yüce Allah’tan getirdikleri de bu tür
bilgilerdir.” (Kindî, 2002: 139, 142). Şu halde din ile felsefe
arasında amaç ve konu birliği var demektedir. Din ile felsefenin birbirinden ayrı oldukları nokta onların kaynak
ve yöntem yahut söylem bakımından farklı olmalarıdır.
Durum bu iken peygamberin vahiy yoluyla Allah’tan alıp
getirdikleri ile aklın verilerinden oluşan felsefi bilginin
birbiriyle bağdaştığı gerçeğini, olsa olsa akıldan yoksun
yahut bilgisizlikle yoğrulmuş olanlar yadsıyabilirler. 

Mahmut Kaya on dört risaleyi Türkçeye çevirerek Felsefi Risaleler başlığıyla neşretmiş ; daha sonra bunlara iki risale ve filozofun hikemiyyatını içeren üç kısım daha eklenerek Kindî-Felsefi Risâleler adıyla yeni baskılarını gerçekleştirilmiştir. Bu kitapta yer alan risâlelerin adları şöyledir: İlk Felsefe Üzerine, Tarifler Üzerine, Gerçek ve Mecâzî Etkin Üzerine, Âlemin Sonluluğu Üzerine, Sonsuzluk Üzerine, Allah’ın Birliği ve Âlemin Sonluluğu Üzerine, Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, Cisimsiz Cevherler Üzerine, Nefis Üzerine, Nefis Üzerine Kısa Birkaç Söz, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, Akıl Üzerine, Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine, Beş Terim Üzerine, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri.

Ebû Yûsuf Ya’kub b. İshak b. Sabbah el-Kindî, İslam toplumunda kelâm hareketinin yanı sıra bir de felsefe hareketi başlattığı için “ilk İslam filozofu” olarak kabul edilir.

Kindî, felsefeyi “insan sanatlarının en üstünü ve en değerlisi” olarak görür.

O, bu disiplini eski Yunan’ın iki büyük filozofu Platon ve Aristoteles’in Arapça’ya tercüme edilen eserleri ile Plotinus’un Enneadlar adlı kitabının IV-VI. bölümlerinin Esulucya adıyla Arapça’ya yapılan çevirisi üzerinden tanımış; kendisi de aynı konuda İlk Felsefe Üzerine (Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ) adıyla bir eser kaleme almıştır.

Kindî, İlk Felsefe Üzerine adlı eserinde “felsefe insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir” şeklindeki tanımı öne çıkarır. Ona göre filozofun amacı hakikati bilmek ve ona göre davranmaktır.

Filozofumuz, felsefe disiplinlerini sınıflandırırken varlık alanlarını dikkate alır. Bilgiye konu olan varlıklar aşağı, orta ve yüksek olmak üzere üçe ayrılır: İnsanın da içinde bulunduğu doğal varlıkları
konu alan fizik aşağıda, matematik ortada, metafizik ise yüksekte bulunmaktadır. Bu yaklaşıma göre orta düzeyde yer alan matematik soyut bir alan olan metafiziği kavramada insan zihni için önemli kolaylıklar sağlar. Bu anlayışın bir yansıması olarak öğretimde matematik, fizik ve metafizik sıralamasını daha verimli bir yol olarak değerlendiren Kindî’nin bu konuda Eflâtun’u izlediği söylenebilir.

Kozmik varlığı değişen ve değişmeyen şeklinde iki kısma ayıran Kindî’ye göre, fizik (tabî’iyyât) değişen, metafizik (mâba’de’t-tabîiyyât) ise değişmeyen varlıkları araştırır. İnsan bilgisinin tam olması için, bilinenin sebeplerini de içermesi gerektiğine dikkat çeken filozof, teorik planda varlığın ilk sebebini ve
en son gayesini araştıran bir disiplin olarak gördüğü metafiziğe özel önem atfederek, bu disiplini kuşatmayan birinin gerçek bir filozof olamayacağı kanaatindedir

“Niçin” sorusunun varlığın gaye sebebini araştırdığını belirten Kindî’ye göre, varlığın gaye sebebi de sebepler sebebi, gerçek ve mutlak sebep dediği Allah’tır. Bu sorularla ilerleyen bir sorgulama aynı zamanda herhangi bir varlık veya olayın oluş sürecine katılan madde, suret, fâil yahut hareket ettirici (muharrik) ve gaye yahut tamamlayıcı (mütemmim) sebeplerin belirlenmesini de sağlar. Ayrıca maddi
sebebe ilişkin bilgi o şeyin cinsine dair bilgiyi, suretin bilgisi ise o şeyin tür ve faslına ilişkin bilgiyi de içerir.

İslam felsefesi terminolojisinde bir şeyin dış dünyadaki nesnel gerçekliğine genellikle “hakikat” (gerçeklik), onun zihindeki tümel kavramına “mahiyet” (nelik), nesnel gerçekliklerin belli niteliklerle birbirinden ayrılmasına “hüviyyet” (o’luk/o olmaklık) denilir. Kindî ise hakikat ile hüviyeti birlikte ifade edecek şekilde “inniyyet” terimini kullanır. Buna göre filozof, duyularla algılanan nesnelere ve şahıslara
ait tikel gerçeklikleri “inniyyet”, varlığın akılla idrak edilen cins ve türlerine ilişkin tümel gerçeklikleri de “mahiyet” terimiyle ifade etmiş olmaktadır. Ona göre mahiyeti olan her şeyin gerçekliği (inniyyet) vardır

Kindî’nin “her gerçekliğin altında yatan gerçeklik” (tînetü külli’t-tîne) olarak da nitelendirdiği cevher, “kendi kendine yeterli olan, arazları (nitelikler) taşıdığı halde kendisi değişmeyen, niteleyen değil nitelenendir”.

Meşşâî felsefenin ilk temsilcisi olan Kindî’ye göre varlık ve oluşun ilkesi durumundaki heyulâ (ilk madde) ile suret (form) aynı zamanda güç ve fiili de ifade eder. Salt güç ve imkân halini temsil eden ilk madde, çeşitli formları kabul edecek kıvamda olduğu için edilgin/pasif ilke, her çeşit niteliği kabul edip kendisi nitelik olmadığı için de bir cevherdir. Form ise ister duyu, isterse akılla algılansın bir şeyi
o şey yapan konumundaki etkin/aktif ilke olup o da bir cevherdir. Bu özelliği ile heyulâ-suret düalitesinde suret daha belirgin ve daha kolay anlaşılabilir olması bakımdan heyûlâya göre daha öncelikli konumdadır. Ne var ki varlıkta heyûlâ suretsiz, suret de heyûlâdan bağımsız bulunamaz. Bu ikisinin birleşmesi yani güç halindeki heyûlânın surete bürünmesine ise “madde” denilmektedir.

Esasen kendi döneminde, âlemin ezelîliğini ileri süren materyalistlere (dehrîler) karşı, Allah’ın onu mutlak irade ve kudretiyle yoktan (‘an leys) yarattığını, aksiyomatik (bedîhî) hipotezlere dayanarak kanıtlamaya çalışır. Bu yaklaşımın temel kabulü, Öklid geometrisinin aksiyomları ışığında “sonsuz bir niceliğin bulunmasının imkânsız olduğu” ilkesidir. Şöyle ki (1) Birbirinden büyük olmayan aynı
cinsten nicelikler eşittir; (2) eşitlerden birinin miktarı artırılınca hem diğer eşitlerinden hem de artırılmadan önceki durumundan daha büyük olur; (3) kendisinden bir miktar eksilen her şeyin geriye kalan kısmı, önceki durumundan daha azdır; (4) nicelik bakımından sonlu/sınırlı olan iki cismin toplamları da sonludur; (5) aynı cinsten olan iki şeyden küçüğü büyüğünü veya onun bir kısmını oluşturur; (6) sonlu olan, sonsuz olamaz.

Sonsuz olduğu varsayılan bir cisimden belli bir parça alınırsa, geriye kalan kısım sonlu ya da sonsuz olacaktır. (a) Eğer geriye kalan kısım sonlu ise, alınan parça tekrar eklenince ikisinin
birleşimi de sonlu olacaktır (4. aksiyom). Halbuki bu birleşim, sonsuz farz edilen cismin önceki hali olup sonsuz farz edilen cismin sonlu olması durumu ortaya çıkar ki bu bir çelişkidir (6. aksiyom). (b) Geriye kalan kısmın sonsuz olduğu varsayılırsa alınan parça tekrar eklendiğinde ya önceki durumuna eşit ya da ondan daha büyük olacaktır. (ba) Şayet önceki durumuna eşitse, kendisine parça eklenen
niceliğin miktarında hiçbir artma olmadığı yani parça ile bütün arasında bir fark gözetilmediği sonucu ortaya çıkar ki bu bir çelişkidir (2. aksiyom). (bb) Eğer önceki durumundan büyük olduğu kabul edilirse, o zaman da sonsuz olanın sonsuz olandan daha büyük olması gibi bir netice ortaya çıkar ki bu da bir çelişkidir. Demek oluyor ki Kindî’ye göre çelişkiye düşmeksizin bir niceliğin yahut nicelikli bir
şeyin sonsuz/sınırsız olabileceği düşünülemez, hatta varsayılamaz. Âlem bir nicelik olduğuna göre sonsuz/sınırsız değil, aksine sonlu ve sınırlıdır. Sonlu olan bir şeyin kendiliğinden var olması düşünülemeyeceği için, âlemin yaratılmış olduğu ve bir yaratıcısının bulunduğu kabul edilmek durumundadır

Kindî, Eflâtun’dan esinlenerek “sayı olmasaydı sayılan da olmazdı, dahası çizgi, yüzey, cisim, zaman, hareket; ilimlerden matematik, geometri, astronomi ve müzik de olmazdı” şeklindeki anlayışı benimser. Ne var ki o, “şayet sayılar sonsuz ise sayılanların da sonsuz olması gerekir” sonucunu çıkarmaya uygun olan bu yaklaşımın kendi savunduğu “sonsuz nicelik olamaz” ve “âlem yoktan yaratılmıştır” teziyle çeliş- tiğinin de farkındadır. Filozof, bu çelişki yahut sorunu, varlığın ilkesinin sayı olmadığını
ve sayılar dizisi ile sayılan varlıklar arasında bire bir uyumun (tenâzur) bulunduğunu söyleyerek aşmaya çalışır. Ona göre her sayı “bir”lerin toplamı veya katı olup sonlu ve sınırlıdır; sınırlı olan şeyin katı da sınırlı olacaktır. Şu halde tek tek bütün sayılar bilfiil sonlu/sınırlı olduğu gibi sayılır türden olan her şey de bilfiil sonlu ve sınırlıdır. Öyleyse tümüyle evren sonlu ve sınırlı bir nicelik olup yoktan yaratılmıştır.

Eski Yunan’dan beri kabul edilegelen anlayış doğrultusunda Kindî de “bir”in sayı değil sayıların ilkesi, ilk sayının da “iki” olduğunu savunur ve bu görüşünü temellendirmek üzere “eşitlik” ve “eşitsizlik” ilişkisini gündeme getirir. Filozofa göre birin sayı olduğunu ileri sürmek, onun “en az” veya “en küçük” sayı olduğunu söylemek demektir. Diğer yandan her sayı bir nicelik olup birin sayı olduğu ileri sürüldüğünde onda da eşitlik ve eşitsizlik durumunun bulunduğu kabul edilmiş olacaktır. Buna göre eğer “bir”i oluşturan bir’ler varsa ve bunlardan bazısı ona eşit bazısı eşit değilse, “bir” bölünen bir nicelik olmak durumundadır. Çünkü en küçük bir, en büyük biri veya onun bir kısmını oluşturacaktır ki bu da “bir”in “bölümlü/bölünebilir” olduğu anlamına gelir. Oysa bir, aynı zamanda sayıların ilkesi olması bakımından “bölümsüz”dür. Bu durumda “o bölümlüdür bölümlü değildir” şeklinde çelişkili bir
sonuç ortaya çıkar. Öyleyse “bir”, sayı değildir. Dolayısıyla sayılar sistemi birlerden oluştuğu halde “bir”, sayı değildir. Demek oluyor ki, “bir”e yapısı gereği değil, sadece isim benzerliğinden dolayı sayı denilmektedir. “Bir”, sayı kabul edilmediğine göre ilk ve en küçük sayı “iki” olmaktadır .

Bu belirlemeden sonra “bir” (vâhid) ve “birlik” (vahdet) ilişkisini irdeleyen Kindî, varlık alanında bulunup duyu ve akıl idrakine konu olan her şeyin bir ve birlik halinde olduğunu söyler. Bir, süreksiz/kesintili (munfasıl) nicelikleri, birlik ise sürekli/kesintisiz (muttasıl) nicelikleri ifade ettiğinden, aynı şey hakkında “o bir ve birliktir” denilebilir. Bu durum gerek yapay nesneler gerekse doğal varlıklar
için söz konusu olup her şeyde bir ile birlik iç içe ve bir arada bulunmaktadır. Kar- şımızdaki bina yahut ağaç hakkında “o, bir ve birliktir” denildiğinde, o bina veya ağacın sayı olarak bir, onu oluşturan farklı öge ve parçaların toplamı itibariyle birlik olduğu söylenmiş olmaktadır.

Bir ile nitelenen tüm kategori ve tümellerdeki birliğin özsel (zâtî) değil ilineksel (arazî) olduğunu belirten Kindî’nin nihaî amacı hakiki ve zorunlu Bir’in Tanrı olduğu, diğer bütün varlıklardaki birliğin ise O’ndan geldiğini kanıtlamaktır.

Doğada (tabiat) birliksiz çokluğun ve çokluksuz birliğin olamayacağını uzun analizlerle göstermeye çalışan filozof, birlik ile çokluğun bu iç içeliğinden kaynaklanan düzen ve ahengin rastlantı sonucu gerçekleşemeyeceği kanaatindedir. Ona göre nesnelerin var oluşunun ve varlığını sürdürüşünün ger-
çek sebebi, onların hepsinden daha yüce ve daha üstünolan, varlığı onların hepsinin var oluşundan daha önceye giden bir sebep yahut ilke olabilir ki o, kendisinde asla çokluk bulunmayan mutlak Bir’dir.

Kindî’nin Tarifler Üzerine adlı terimler sözlüğünde “madde ve sureti olup ezelî olmayan” şeklinde tanımladığı feleğin, cisminin zıddı bulunmadığı için oluş ve bozuluş kanununa tâbi olmadığını, fakat yoktan yaratıldığını söyler.

Tarifler Üzerine adlı eserinde, nefsin üç ayrı tanımını verir. Buna göre nefis, (a) canlılık yeteneği bulunan ve organı olan doğal bir cismin tamamlanmış hali; (b) güç halinde canlı olan doğal bir cismin ilk yetkinliği; (c) kendiliğinden hareket eden akli (manevi) bir cevher olup birçok güce sahiptir.