İslam dünyasında düşünce hareketi kelâm,
tasavvuf ve felsefe olmak üzere üç ayrı alan ve akım
halinde ortaya çıkıp gelmiştir.

Gazzâlî kelamcılara, bâtınîlere, sûfîlere ve
filozoflara yönelik olarak dinî ve toplumsal gerekçelerle
giriştiği ve epistemolojik zeminde şüpheci bir tavırla
yürüttüğü hesaplaşma neticesinde filozofların “mantık”ı
ve sûfîlerin “keşf”ini güvenilir birer yöntem olarak tescil
ve ilan etmesi, İslam düşüncesi için bir dönüm noktası
olmuştur. Böylece Gazzâlî kelâm, tasavvuf ve felsefe
arasında adeta yetki ve alan paylaşımına dayalı bir
işbirliğinin yolunu açmış olmuştur.

Gazâlî’ye göre yöntemi yetersiz olan kelâm ve
diğer dinî ilimler mantık zemininde felsefe ile buluşmalı,
metafizik ve değerler alanında iş görme yeterliliği
olmayan felsefe ise bu konuda vahiy kaynaklı din ve keşfe
dayalı tasavvufa başvurmalıdır.

Gazâlî kelâm, tasavvuf ve felsefe arasındaki
işbirliği ve ürünlerine dair örnekleri İtikatta Orta Yok ve
Nurlar Feneri gibi bazı eserlerinde bizzat göstermeye
çalışmıştır.

Kelâm ve felsefe kaynaşmasını tam olarak
gerçekleştiren kişi Fahreddin Râzi’dir.

Tasavvuf ve felsefeyi tam anlamıyla
kaynaştırmayı başaran kişi Muhyiddin İbnü’l Arabî’dir.

Aslında bir Eş’arî kelâmcısı olan Fahreddin Râzî,
temel amaçlarından biri İslam inanç ilkelerine aykırı
görülen telakkilere ve bu arada felsefeye daima olumsuz
yaklaşıp reddeden geleneksel kelâmcı tavrın dışına çıkar.
Önceki kelâmcıların yaptığı gibi felsefeyi sadece eleştirip
reddetmek yerine, ortak problemlere ilişkin olarak çeşitli
kelâm ve felsefe okullarınca ortaya konulan çözümler
karşısında seçici/eklektik bir yaklaşımla tercihler
yapacağını ve bu arada kendi görüşlerini ortaya
koymaktan da geri durmayacağını açıkça ifade eder.

Râzi el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye adlı eserinde
felsefe problemlerini kelâmcı tavrıyla, el-Muhassal’da ise
kelâmın meselelerini filozof tavrıyla irdeleyerek kelâm ve
felsefeyi harmanlamıştır.

Râzî’nin üç ama bölüm halinde düzenlediği elMebâhisü’l-meşrıkıyye’de
ele aldığı konuları şöyle
sıralamak mümkündür:
• Genel meseleler: Varlık ve mahiyet, birlik ve
çokluk, imkânsızlık ve imkân, öncesizlik ve
sonradanlık.
• Mümkin/zorunsuz varlıkların kısımları: Bu
bölümde İbn Sînân’ın aktardoğı şekliyle Aristo
fiziğinin konuları mantıktaki kategoriler
bağlamında irdelenir. Buna göre mümkin
varlıklar önce cevher ve araz şeklinde ikiye
ayrıldıktan sonra nicelik, nitelik, görelik, yer,
zaman, iyelik, etki ve edilgi bütün boyutlarıyla
ayrıntılı olarak incelenir. Ardından cevher olarak
görülen isimler ve halleri, etkiler ve edilgiler,
cansız varlıklar, astronomi, meteoroloji ile insan
fizyolojisi, psikolojisi ve akıl ele alınır.
• Metafizik/İlâhiyat: Zorunlu varlığın varlığı ve
birliği, cevher ve araz olmadığı, sıfatları, fiilleri,
vahiy ve peygamberlik. Üçüncü bölüm dışında
işaret edilen konulardan yalnızca birinci bölümün
son iki başlığı yani öncesizlik ve sonradanlık
geleneksel kelâmın da meselesi olup bu hacimli
eserin çok büyük bölümü felsefe problemlerine
ayrılmıştır.

Râzî’nin dört ana bölüm halinde planladığı elMuhassal’’de
dört bölüm aşağıdaki gibidir:
• Birinci bölümde önceki kelâmcıların eserlerinde
birinci problem olarak en başta ele aldıkları
bilginin imkânı, edinme yolları ve değeri
meselesini Râzî, bir bakıma filozofların
epistemolojisi konumundaki mantık disiplini
çerçevesinde ele alır. Buna göre birinci
mukaddimede kavramlar/tasavvurât ve
önermeler/tasdîkât, ikinci mukaddimede akıl
yürütme/nazar, üçüncüsünde de kanıt/delil ve
çeşitleri irdelenmiştir.
• İkinci bölümde “bilinenler/ma’lûmat” ana başlığı
altında kelâmcıların ortaya koyduğu varolanyokolan/mevcûd-ma’dûm
ve öncesizsonradan/kadîm-hadis
kavram çiftleri ile
filozofların kullandığı zorunlu-zorunsuz/vâcibmümkin,
birlik-çokluk, sebep-sebepli ve cevheraraz
kavramlarından hareketle varlık sorunu ve
var olanlar incelenir.
• Üçüncü bölüm kelâmın klasik konuları olan
Tanrı’nın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri ile
bazı metafizik kavramlara ayrılır.
• Dördüncü bölümle hem kelâmcıların hem de
filozofların peygamberlik, vahiy, mucize, ölüm
ötesi hayat ve hilafet meselesine ilişkin görüşleri
tartışılmıştır. 

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvufu kelâm ve
felsefe ile birlikte adete aynı potada eritip yeni bir kalıba
dökerek oluşturduğu “vahdet-i vücut/varlığın birliği”
öğretisine dayalıdır.

İslam toplumunda esas itibariyle dünyevi
kaygılardan, siyasi ve sosyal çalkantılardan uzak kalarak
Kur’an ve Sünnet çerçevesinde, iddiasız, gösterişten uzak,
takvaya dayalı bir dindarlığı ve ahlakı arınmayı ilke
edinen zühd hareketi, XI. yüzyılın sonralarına doğru
tasavvuf adıyla anılmaya başlamıştır.

Şehâbeddin Sühreverdî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî
ve İbn Seb’în gibi sûfî-filozoflar eliyle tasavvuf felsefi bir
yapı ve görünüme bürünmüştür. Bu dönüşüm, sûfiyâne
zevk ve esintilerin İslam’dan olduğu kadar kadim
kültürlerden devşirilen türlü motiflerin felsefî düşünceyle
yoğrulup sembolik bir dille sunulması esasına
dayanmaktadır.

Osmanlıda ilk medrese, Orhan Gazi tarafından
1336 yılında İznik’te kurulmuştur.

İlk Osmanlı medresesinin başına, İbnü’l-Arabî’ye
nisbet edilen Ekberiyye tarikatının önde gelen
simalarından biri olan Dâvûd-i Kayserî getirilmiştir.

İlk Osmanlı medresesinin başına Dâvûd-i
Kayserî’nin getirilmiş olmasını, amaçlanan denge
açısından bir ilk adım, İbnü’l-Arabî teosofisi yahut irfânî
öğretisi açısından da önemli bir kazanım olarak
değerlendirmek mümkündür.

Molla Fenâri’den sonra öğrencisi Kutbuddin
İnnikî’nin yanı sıra Yazıcızâde kardeşlerden
Muhammediyye müellifi Ahmed Bîcân, Akşemseddin,
Eşrefoğlu Rûmî, Molla Abdullah-ı İlâhi ve daha başka
ileri gelen mutasavvıf-âlimler kanalıyla sonraki asırlara
taşınmış olan irfânî öğreti diğer tasavvuf ve tarikat
çevrelerince de belli ölçülerde benimsenerek varlığını
sürdürmüştür.

Dâvûd-i Kayserî, İbnü’l-Arabî’nin Fusûsi’lhikem
adlı esere şerh yazmıştır.

ed-Dürretü’l-fâhire Fatih Sultan Megmed’in
kelâmcı ve sûdîler ile felsefecilerin görüşlerinin
karşılaştırılması yönündeki talebi üzerine hazırlanmış ve
Molla Abdurrahman Cami’nin genellikle sûfîler lehine
değerlendirmeler içermektedir.

Osmanlı medreseleri ve müfredatı üzerine
yapılan araştırmalara bakıldığında Akâidü’n-Nefesî, elAkâidü’l-Adûdiyye,
el-Mevâkıf fi’l-kelâm, el-Makâsıd,
Hidâyetu’l-hikme ve Hikmetü’l-ayn adlı eserler ile
bunların bazı şerh ve haşiyelerinin akaid, kelâm ve hikmet
adı altında verilen derslerin vazgeçilmez metinleri olduğu
görülür.

Akâidü’n-Nefesî adlı eseri Mâturidiyye okuluna
mensup bir kelâmcı olan Ebû Hafs Necmeddin Ömer b.
Muhammed Nesefî kaleme almıştır.

Akâidü’n-Nefesî, herhangi bir açıklama ve
temellendirme yapılmaksızın İslam inanç ilkelerinin son
derece özlü açıklama ve temellendirme yapılmaksızın
İslam inanç ilkelerinin son derece özlü ifadelerle ortaya
konulduğu didaktik bir risaledir.

Taftazânî bu metne yazdığı şerhte, Nesefi’nin
görüşü doğrultusunda aklın gücü ve yetkisine vurgu
yapmakla birlikte yer yer onu eleştirmekten de geri
durmamıştır. Önemli boyutlara varmamakla birlikte felsefi
izah ve tartışmalar da içeren bu şerh, Osmanlı
medreselerinin yanı sıra İslam coğrafyasının birçok
bölgesinde asırlarca asıl kitap olarak okutulmaktadır.

Taftazânî’nin yazdığı Şerhü’l-Akâid klasik kelâm
kitaplarına uygun bir planla kaleme alınan ve sofistlerin
aksine hak ehli eşyanın hakikatinin sabit, onlara ilişkin
bilginin de gerçek olduğu görüşündedir.

Taftazânî’nin yazdığı Şerhü’l-Akâid isimli eserde
dile getirilen hususlar şöyle sıralanabilir:
• Alemin, bütün unsurlarıyla birlikte Allah
tarafından sonradan yaratılmış olduğu; Allah’ın
varlığı ve sıfatları; insanın fiilleri ve gücü, rızık, ecel, kabir hayatı, yeniden diriliş, amellerin değerlendirilmesi, amel defteri, hesap, sırat;
cennet ile cehennemin hak, yaratılmış ve bâkî
olduğu; büyük günah işleyen mü’minin küfre
düşmüş olmayacağı; iman ve küfrün alâmetleri;
peygamberlere iman ve Hz. Muhammed’in
peygamberliği; meleklere ve kitaplara iman;
keramet, sahabenin dereceleri, imamet ve ehl-i
sünnet inancının bazı ilkeleri bâtîni tevillerin
reddi, küfre sebebiyet veren inanç ve fiiller,
kıyamet alametleri ve ictihad.

El-Akâidü’l-Adûdiyye, Gazzâli sonrası dönem
Eş’arî kelamcılarından Adüdüddin İcî tarafından kaleme
alınmıştır.

Eş’âri okulunu diğer mezheplerden ayıran
özelliklere işaret eden müellif, hiçbir temellendirme ve
tasnife tabi tutmaksızın aynı zamanda ilk dönem
kelamının da konusu olan başlıca meselelere birer ikişer
cümleyle değinmiştir.

Bu küçük risaleye başta Sadeddin Tatfazânî,
Seyyid Şerif Gürcânî ve Celaleddin Devvânî tarafından
olmak üzere 7 şerh yazılmıştır.

Kıtabın “mevkıf” adı verilen altı ana bölümünden
ilki, kelâmın geleneksel konulardan bilgi ve akıl
yürütmenin yanı sıra mantıktaki tanım ve
istidlâl/kanıtlama meselelerini içerir. İkinci mevkıfta
kelâm ilminin temel kavramları ile metafiziğin ana
kavramları bir arada ele alınmıştır. Üçüncü ve dördüncü
mevkıflarda ise cevher-i ferd/atom telekkisi üzerine bina
edilen kelâmcı âlem tasavvuru ile Aristocu fizil felsefesi iç
içe incelenmiştir. Son iki mevkıf daha çok klasik kelâmın
ana meselelerine ayrılmış olmakla birlikte burada bazı
filozofların metafizik görüşlerine de yer verilmiştir.
Böylece İcî’nin üslup bakımından bir kelâm ve felsefe
terimleri sözlüğü veya ansiklopedisi niteliği gösteren bu
eseriyle felsefe orunlarının kelâmının yapısına dahil edilip
içselleştirilmesi süreci tamamlanmış oluyordu.

İcî’nin el-Mevâkof’ı “maksad” adı verilen altık
ana bölüm halinde düzenlenmiştir.

Hidâyetü’l-hikme eserini Edîrüddin Ebheri
kaleme almıştır.

Hidâyetü’l-hikme esas itibariyle mantık, fizik ve
metafizik olmak üzere üç kısımdan oluşmaktadır.

Hikmetü’l-ayn adlı kitabıNecmeddin Kâtîbi
kaleme almıştır.

Hikmetü’l-ayn isimli eser metafizik ve fizik
olmak üzere iki ana kısım olarak planlanmıştır. Eserin
birinci kısmında genel meseleler üst başlığı altında varlıkyokluk-
mahiyet, birlik-çokluk, zorunluluk-imkan,
sonradanlık-öncesizlik kavramları ele alındıktan sonra
bağımsız alt bölümler halinde sebep-sebepli, cevher-araz,
ilahiyat, akıl, peygamberlik, ölüm ötesi hayat
incelenmiştir. Beş alt bölüm içeren ikinci kısımda ise fizik
felsefesi, gökyüzü ve dünya, mineroloji ve meteoroloji,
botanik ve biyoloji konuları irdelenmiştir.

Osmanlı’da düşünce hayatı ve felsefenin konumu
hakkında fikir verici olan ilimler tasnifinde dikkate değer
ve temsil kabiliyeti yüksek isimlerin başında Taşköprülü-
zâde ve eseri Miftâhu’s-sa’âde/Mevzû’âtü’l-ulûm eserleri
gelir.

Miftâhu’s-sa’âde/Mevzû’âtü’l-ulûm biyobibliyografil
ve ansiklopedik bir eserdir ve ilim ve
düşünce tarihinin yaşadığı döneme kadar olan devresinde
temel disiplinler ve alt dalları ile sanat, zanaat ve meslek
olarak nazarî/teorik ve amelî/pratik düzeyde oluşan
birikimi, 300’ü aşkın bilgi alanı halinde ve her birini
“ilim” kabul ederek kapsamlı bir tasnife tabi tutmuştur.

Taşköprülü-zâde, Miftâhu’s-sa’âde’yi kaleme
alırken plan ve tarz itibariyle İbnü’l-Ekfânî’nin İrşâdü’lkâsıd’ını
örnek aldığı anlaşılmakta ve ilimlerin
sınıflandırılmasında İbn Sînâ’nın Aksâmu’l-ulûmi’lakliyye
aldı risalesinden çok büyük ölçüde yararlandığını
belirtmiştir.

Taşköprülü-zâde ilmin ve ilim öğrenmenin
değeri/fazileti, talebe ve hocanın görevleri ile öğrenim ve
öğretimin âdâbı gibi pedagojik konuların ve yönteme
ilişkin hususların işlendiği dört mukaddimenin ardından,
her biri “devha” adını taşıyan yedi grup halinde
sınıflandırdığı ilimleri, ayrıca “taraf” adını verdiği iki ana
bölüme ayırmıştır. İkinci taraf yalnızca “batının ilmi”
adıyla tek devhadan oluşurken, birinci taraf yazı ilimleri,
dil ilimleri, mantık ilimleri, nazarî hikmet, amelî hikmet
ve dini ilimler olmak üzere altı devha içermektedir.

Taşköprülü-zâde geleneğe uygun olarak felsefi
ilimleri nazarî/teorik ve amelî/pratik olmak üzere ikiye
ayırmış ardından bunları üçü nazarî üçü de amelî olmak
üzere altı ilim olarak sıralamıştır.

İslam dünyasında düşünce hareketi kelâm, tasavvuf ve felsefe olmak üzere üç ayrı alan ve akım halinde ortaya çıkıp gelişmiştir. Bunlardan ilk ikisi İslam toplumunun kendi iç şartlarından kaynaklanıp ele aldığı sorunlar da bu çerçevede şekillenirken, üçüncüsü Antik ve Helenistik düşünce geleneğine ait eserlerin tercüme edilmesiyle İslam toplumunun gündemine girmiştir. Her biri kendi amacı, yöntemi ve ilgi alanına giren sorunlar doğrultusunda çeşitli fraksiyonlarını da üreterek bir rekabet ortamında gelişimini sürdüren kelâm, tasavvuf ve felsefe arasındaki ilişkiler, Gazzâlî ile birlikte farklı bir yapıya doğru evirilmeye başlamıştır

Gazzâlî kelâm, tasavvuf ve felsefe arasında adeta yetki ve alan paylaşımına dayalı bir işbirliğinin yolunu açmış oldu. Buna göre yöntemi yetersiz olan kelâm ve diğer dinî ilimler mantık zemininde felsefe ile buluşmalı, metafizik ve değerler alanında iş görme yeterliği olmayan felsefe ise bu konuda vahiy kaynaklı din ve keşfe dayalı tasavvufa başvurmalıydı.

Medreselerde okutulan temel metinlere ve konu başlıklarına göz atmak Osmanlı düşünce hayatının bir diğer unsur ve rengini teşkil eden Fahreddin Râzî
çizgisindeki kelâmın konumu hakkında bir fikir verecektir. Osmanlı medreseleri ve müfredatı üzerine yapılan araştırmalara bakıldığında Akâidü’n-Nesefî,
el-Akâidü’l-Adûdiyye, el-Mevâkıf fi’l-kelâm, el-Makâsıd, Hidâyetu’l-hikme ve
Hikmetü’l-ayn adlı eserler ile bunların bazı şerh ve haşiyelerinin akaid, kelâm ve
hikmet adı altında verilen derslerin vazgeçilmez metinleri olduğu görülmektedir. Bu bir bakıma söz konusu dönemin din, ilim, fikir ve kültür hayatına yön
veren zihniyetin bu eserlerin ürünü olduğu anlamına da gelmektedir. Şu halde
Osmanlı’da düşünce hayatı ele alınırken anılan eserlerin şekil, yöntem, üslûp ve
muhteva itibariyle ayrıntılı olarak incelenip karşılaştırılmaları önemli bir adım
olacaktır. Ne var ki burada söz konusu eserlerin içeriği hakkında kısa bilgiler verildikten sonra genel bir değerlendirme yapmakla yetinilecektir.

Aralarında Seyyid Şerif Cürcânî ve Sadreddin Şîrâzî
tarafından kaleme alınanların da bulunduğu dokuz ayrı şerhi
yazılan Hidâyetü’l-hikme, felsefenin kelâm ve tasavvufla
iç içe işlendiği dönemde salt felsefe/hikmet çizgisinin
devamını sağlama işlevini de görmüştür. Ebherî’nin bir
ders kitabı olarak kaleme aldığı anlaşılan bu eserin
mantığa ayrılan birinci kısmında delâlet/gösterge,
tanım ve tanıtım, önerme, çelişik önermeler, önermenin
döndürülmesi, kıyas, kıyas şekillerinin bazı özellikleri,
hulfî kıyas, örtük kıyas, kıyasta yanlışlar şeklinde klasik
mantığın temel konuları Îsâgûcî’de olduğu gibi son
derece özlü bir şekilde dile getirilmiştir.

Fahreddin Râzî’nin önde gelen öğrencilerinden olup felsefe, matematik ve astronomi başta olmak üzere birçok alanda eser veren Esîrüddin Ebherî tarafından kaleme alınan Hidâyetü’l-hikme esas itibariyle mantık, fizik ve metafizik olmak üzere
üç kısımdan oluşmaktadır. Ne var ki o konudaki ihtiyacın Îsâgûcî ile giderilmiş
olması dolayısıyla mantık bölümü ihmal edilerek daha çok ikinci ve üçüncü bölümünden istifade edilmiştir.

Taşköprülü-zâde’nin ilim ve felsefeye bakışına gelince; hemen belirtilmelidir ki müellifin eserine koyduğu Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû’âti’lulûm yani “İlimlerin Konuları Bağlamında Mutluluğun Anahtarı ve Yücelmenin Işık Kaynağı” şeklindeki isim dahi, başlı başına onun “ilim”den ne anladığı veya ne beklediği sorusuna cevap teşkil edecek niteliktedir. Eserin dibacesindeki ifadelerinden anlaşıldığına göre müellifin “mutluluk” ve “yücelme” derken öncelikle kastettiği, manevî-uhrevî mutluluk ve yücelmedir. Diğer taraftan “ebedî mutluluk” ve “sonsuz yücelme”nin ancak “ilim-amel bütünlüğü” ile gerçekleşeceğini, zira bu ikisinin birbirinin “güvence” ve “meyve”si olduğunu belirten Taşköprülüzâde, “amelsiz ilmin yük ve sorumluluk, ilimsiz amelin ise yanılgı ve sapkınlık”tan öte bir anlam taşımadığı kanaatindedir. O, ilim ile amel arasındaki bu mülâzemet/ birbirini gerektirme ilişkisinden hareketle mutluluk, yücelme ve yetkinliğe ulaşmanın iki yöntemi olduğu sonucuna ulaşır: Bunlardan biri “istidlâl/ispat” yahut “nazar/akıl yürütme”, diğeri “müşâhede/keşf ” yahut “tasfiye/ahlaki arınma”dır.
Düşünürümüzün yedi grup olarak tasnif ettiği ilimleri, ayrıca bir de “taraf” adı altında iki ana bölüm halinde değerlendirmiş olması işte bu anlayıştan ileri gelmektedir. Bu yaklaşım, ilk bakışta her ne kadar bir bölümleme ve ayırma gibi gözükse de aslında bu iki “taraf ”ın bir tek şeyin iki yanı ve yüzünden ibaret bulunduğu anlayışının bir tezahürü, yahut bunu göstermeye matuf bir girişim olarak değerlendirilebilir. Nitekim müellif yetkinlik, mutluluk ve yüceliğe ancak bu iki
yolu ve yöntemi birleştirmek suretiyle ulaşabileceğini belirtmiştir ki bu da dile getirilen yorumu destekleyen bir husustur.

Osmanlı eğitim ve düşünce hayatı bakımından önemli bir diğer metin de Ebherî’nin öğrencisi Necmeddin Kâtibî’nin Hikmetü’l-ayn adlı kitabıdır. Hocası Ebherî’nin Hidâyetü’l-hikme ve Îsâgûcî’si gibi bu eseri yanında er-Risâletü’ş-şemsiye adlı mantık kitabı da en çok okutulan metinlerden biri olmuştur. Kâtibî’nin hocası Ebherî ile paralel düşen bir özelliği olarak onun da felsefeni kelâm ve tasavvufla iç içe ele alındığı hatta bu akımların gölgesinde kaldığı bir süreçte felsefenin ayrı bir yapı olduğu gerçeğini ısrarla gündemde tutma misyonunu yerine getirmiş olmasıdır. Bu durumu anlamak için Hikmetü’l-ayn’ın konu başlıklarına bakmak
yeterli olacaktır. Metafizik ve fizik olmak üzere iki ana kısım olarak planlanan eserin birinci kısmında genel meseleler üst başlığı altında varlık-yokluk, mahiyet, birlik-çokluk, zorunluluk imkân, sonradanlık-öncesizlik kavramları ele alındıktan sonra bağımsız alt bölümler halinde sebep-sebepli, cevher-araz, ilahiyat, akıl, peygamberlik, ölüm ötesi hayat incelenmiştir. Beş alt bölüm içeren ikinci kısımda
ise fizik felsefesi, gökyüzü ve dünya, mineroloji ve meteoroloji, botanik ve biyoloji konuları irdelenmiştir. Katibî bu meseleleri irdelerken İbn Sînâ, Fahreddin Râzî ve Ebherî’nin eserlerine göndermeler yaptığı gibi anılan düşünürleri eleştirmekten ve aralarında tercihler yapmaktan, ayrıca konuya ilişkin kendi görüşünü belirtmekten de geri durmamıştır.

İlimlerin, çok çeşitli disiplinleri ve alt dalları bulunmakla beraber dört ana grupta toplanabileceğini belirten Taşköprülü-zâde, bunu, İbn Sînâ’yı izleyerek varlığın
dış dünyada, zihinde, sözde ve yazıda olmak üzere dört mertebesinin bulunuşuna dayandırmaktadır. Şu var ki gerçek anlamda varlık dış dünyadaki varlık olup, diğerleri ancak mecazî anlamda varlık durumundadır. Buna göre sadece dış dünyadaki varlığı inceleyen ilimler “hakîki ilimler”dir; zira inceleme alanı olan dış dünyadaki
varlığın hakikati değişmediği için bu varlığı konu alan ilimler de zaman, din ve dini
geleneklerin değişmesiyle değişmezler. Buna karşılık “zihinde varlık”, “sözde varlık”
ve “yazıda varlık” mertebelerini konu alan “mantık ilimleri”, “dil ilimleri” ve “yazı
ilimleri” yalnızca hakîki ilimler için birer vasıta durumundaki “âlet ilimleri”dir.
Taşköprülü-zâde, âlet ilimlerinin yalnızca “nazar/istidlâl” yoluyla öğrenilebildiği
halde gerçek ilimlerin hem “nazar” hem de “tasfiye” yoluyla tahsil edilebileceği kanaatindedir. Bu itibarladır ki dış dünyadaki varlıklar eğer insanın gücü ölçüsünde
ve aklın gerekleri doğrultusunda araştırılıp incelenirse ortaya çıkan ilimler “hikemî/
felsefî ilimler”; şayet İslam’ın ilkeleri uyarınca incelenirse “dinî ilimler” olarak adlandırılır

Aslında bir Eş’arî kelâmcısı olan Fahreddin Râzî (ö.1209), temel amaçlarından biri İslam inanç ilkelerine aykırı görülen telakkilere ve bu arada felsefeye daima olumsuz yaklaşıp reddeden geleneksel kelâmcı tavrın dışına çıkar. Önceki
kelâmcıların yaptığı gibi felsefeyi sadece eleştirip reddetmek yerine, ortak problemlere ilişkin olarak çeşitli kelâm ve felsefe okullarınca ortaya konulan çözümler
karşısında seçici/eklektik bir yaklaşımla tercihler yapacağını ve bu arada kendi
görüşlerini ortaya koymaktan da geri durmayacağını açıkça ifade eder.

Râzî ilki üç mukaddimeden oluşan dört ana bölüm halinde planladığı elMuhassal’de ise filozof tavrıyla kelâmın meselelerini ele almayı denemiştir. Birinci
bölümde önceki kelamcıların eserlerinde birinci problem olarak en başta ele aldıkları bilginin imkânı, edinme yolları ve değeri meselesini Râzî, bir bakıma filozofların epistemolojisi konumundaki mantık disiplini çerçevesinde ele alır. Buna göre
birinci mukaddimede kavramlar/tasavvurât ve önermeler/tasdîkât, ikinci mukaddimede akıl yürütme/nazar, üçüncüsünde de kanıt/delil ve çeşitleri irdelenmiştir.
İkinci bölümde “bilinenler/ma’lûmat” ana başlığı altında kelâmcıların ortaya koyduğu varolan-yokolan/mevcûd-ma’dûm ve öncesiz-sonradan/kadîm-hadis kavram
çiftleri ile filozofların kullandığı zorunlu-zorunsuz/vâcib-mümkin, birlik-çokluk,
sebep-sebepli ve cevher-araz kavramlarından hareketle varlık sorunu ve var olanlar incelenir. Üçüncü bölüm kelâmın klasik konuları olan Tanrı’nın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri ile bazı metafizik kavramlara ayrılmışken; dördüncü bölümde
hem kelâmcıların hem de filozofların peygamberlik, vahiy, mucize, ölüm ötesi hayat ve hilâfet meselesine ilişkin görüşleri tartışılmıştır. Râzî’nin özellikle kelâm ile
felsefe arasında gerçekleştirdiği bu harmanlama ameliyesini kendisinden sonraki
kelâmcıların daha ileri düzeylerde sürdürdükleri görülmektedir (Câbirî, 1999: 627).

herhangi bir açıklama ve temellendirme yapılmaksızın İslam inanç ilkelerinin son derece özlü ifadelerle ortaya konulduğu didaktik bir risaledir. Üzerine yazılan şerh ve haşiyelerin
çokluğu bu kısa metnin İslam ilim ve kültür çevrelerinde gördüğü büyük ilginin işaretidir. Taftazânî, bu metne yazdığı şerhte, Nesefî’nin görüşü doğrultusunda aklın
gücü ve yetkisine vurgu yapmakla birlikte yer yer onu eleştirmekten de geri durmaz. Önemli boyutlara varmamakla birlikte felsefi izah ve tartışmalar da içeren bu şerh, Osmanlı medreselerinin yanı sıra İslam coğrafyasının birçok bölgesinde asırlarca temel kitap olarak okutulmuş, bazı yerlerde hâlâ okutulmaktadır

Osmanlı’da düşünce hayatı ve felsefenin konumu hakkında fikir verecek olan bir husus da bu dönemde ortaya konulan ilimler tasnifi olabilir. Bu bağlamda dikkate değer ve temsil kabiliyeti hayli yüksek isimlerin başında Taşköprülü-zâde’nin
Miftâhu’s-sa’âde/Mevzû’âtü’l-ulûm adlı eseri gelmektedir.

İlimlerin, çok çeşitli disiplinleri ve alt dalları bulunmakla beraber dört ana grupta toplanabileceğini belirten Taşköprülü-zâde, bunu, İbn Sînâ’yı izleyerek varlığın
dış dünyada, zihinde, sözde ve yazıda olmak üzere dört mertebesinin bulunuşuna dayandırmaktadır. Şu var ki gerçek anlamda varlık dış dünyadaki varlık olup, diğerleri ancak mecazî anlamda varlık durumundadır.

Tasavvuf ile felsefeyi tam anlamıyla kaynaştırmayı gerçek anlamda başaran ise Muhyiddin İbnü’lArabî olmuştur.

Râzî ilki üç mukaddimeden oluşan dört ana bölüm halinde planladığı elMuhassal’de ise filozof tavrıyla kelâmın meselelerini ele almayı denemiştir.

Gazzâlî’nin tasavvufu Sünnî çizgide derinleştirip keşfi de metafizik alana açılan bir kapı olarak ilan etmesinin ardından Şehâbeddin Sühreverdî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve İbn Seb’în gibi sûfî-filozoflar eliyle tasavvuf felsefi bir yapı ve görünüme bürünmüştür.

Hermetizm ve Yeni Pisagorculuk’tan gelen sayı
ve harf sembolizmine dair görüşleri de yine İhvân-ı Safâ kaynaklıdır. İbnü’lArabî’nin kurup idealize ettiği vahdet-i vücûd/varlığın birliği nazariyesi ve geriye
bıraktığı yüzlerce eseriyle İslam toplumunun dinî, ahlaki, ilmî, felsefî ve içtimaî
hayatına ışık tutacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de İslam milletlerinin
dinî-tasavvufî edebiyat alanında ortaya koyduğu başarılarda İbnü’l-Arabî teosofisinin payı büyüktür

Adudüddin Îcî’nin, Fahreddin Râzî çizgisini izleyerek kaleme aldığı el-Mevâkıf
fî ilmi’l-kelâm, başta Osmanlı medreseleri olmak üzere bütün İslam dünyasında yüzyıllar boyu ders kitabı olarak okutulmuş ve bazı İslam ülkelerinde hâlâ
okutulmaktadır. Dikkatlice bakıldığında Râzî’nin el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye ve
el-Muhassal’de yapmaya çalıştığı kelâm ile felsefeyi harmanlama işini Îcî’nin bu
eserinde tamamladığı sonucuna ulaşılabilir.

 Taşköprülü-zâde’nin
Miftâhu’s-sa’âde/Mevzû’âtü’l-ulûm adlı eseri gelmektedir. Biyo-bibliyografik ve ansiklopedik bir eser olan Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde’de ilim ve düşünce
tarihinin yaşadığı döneme kadar olan devresinde temel disiplinler ve alt dalları
ile sanat, zanaat ve meslek olarak nazarî/teorik ve amelî/pratik düzeyde oluşan
birikimi, 300’ü aşkın bilgi alanı halinde ve her birini “ilim” kabul ederek kapsamlı
bir tasnife tabi tutmuştur. Onun, yaptığı bu “ilimleri sınıflandırma” işini “ilmü
tekâsîmi’l-ulûm/ilimlerin taksimi ilmi” adıyla metafiziğin bir alt dalı ve başlı başına bir disiplin olarak belirlemesi ise dikkate değer bir husustur.

Osmanlı’nın devraldığı
ilmî ve fikrî mirası koruma, anlama, tahlil etme konusunda son derece başarılı olduğu bir gerçektir. Bununla birlikte sosyal, siyasi ve psikolojik birçok başka nedenlerin yanı sıra izlenen yöntem, uygulanan eğitim sistemi, teosofileşmiş tasavvuf ve felsefeleşmiş kelâmın ortak ürünü olup varlık, hayat ve dünyada cereyan eden gelişmelerden kopuk bir “zihniyet” yüzünden yeni sentezlere ve ufuk açıcı düşüncelere ulaşma konusunda aynı başarıyı gösteremediği söylenebilir. Böyle bir genel yapı içinde sistemleşme ve kurumsallaşma imkânı bulamayan bazı şahsi ve istisnaî başarıların etkili olması da zaten beklenemezdir.