Olağanüstü zekâsıyla dikkat çeken ve on yaşında
Kur’ân’ı ezberleyen İbn Sînâ dil, edebiyat ve dinî ilimlerin
yanı sıra geometri, aritmetik, astronomi, mantık ve felsefe
dersleri aldı. Bu alanlarda iyi bir donanıma sahip olduktan
sonra tıp tahsiline başladı. On sekiz yaşında iken saray
hekimliğine getirilmesi, zengin bir tıp ve felsefe
literatürünün de bulunduğu saray kütüphanesinden
yararlanması için önemli bir imkân sağlamıştır.

İslam düşünce tarihinde Kindî’nin çalışmalarıyla
başlayan felsefe hareketini Fârâbî terminoloji, yöntem ve
problemleri açısından sistemleştirmiş, İbn Sînâ ise kendi
dönemine kadar oluşan zengin felsefe birikimi yeni baştan
işleyip büyük bir külliyat halinde değerlendirmiştir. Sistem
sahibi bir filozof olarak İbn Sînâ, İslam filozofları arasında
ontoloji ve psikolojinin yanı sıra bilgi problemi üzerinde en
fazla duran düşünür konumunda görülmektedir. Eserlerinin
çoğu ortaçağda Latince ve İbraniceye çevrilmiş olan
filozofun Batı üzerindeki etkisi “Latin İbn Sînâcılığı”
vasıtasıyla yüzyıllarca sürmüş, özellikle el-Kânûn adlı
ölümsüz eseri Batı üniversitelerinde on dokuzuncu yüzyıla
kadar okutulmuştur.
Eserlerinden bazıları şunlardır: Mantığa Giriş (el-Medhal),
Yorum Üzerine (el- İbâre), II. Analitikler (el-Burhân),
Metafizik (el-llâhiyyât) I-II, Fizik, I-II, Kitâbu’l- Hidâye,
en-Necâtfi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabî’iyye ve’lilâhiyye,
Tevhîdin Hakikati ve Nübüvvetin İspatı Üzerine
(er-Risâletü’l-arşiyyefîhakâiki’t-tevhîd ve isbâti’nnübüvve),
İşaretler ve Tembihler (el-lşârât ve’t-tenbîhât).

“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre en genel anlamıyla felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesidir. Var olanlar iki kısma ayrılır:

• Tanrı, akıl/melek ve doğal nesneler gibi varlığı insanın irade ve fiiline bağlı olmayan varlıklar.
• Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelen şeylerdir. İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan şeylerin ilişkin bilgiye ise pratik (amelî) felsefe denilir.

Teorik felsefenin amacı insanın bilmek suretiyle yetkinleşmesini sağlamak iken, pratik felsefe insanın bildiklerini yapıp uygulayarak ahlâkî yetkinliğe ulaşmasını amaçlar. Şu halde İbn Sînâ’ya göre felsefe doğru bilgi ve doğru davranış ile yetkinleşmeyi sağlayan bir disiplin ve çabanın adı olmaktadır. Filozof, gerçek anlamda felsefeden (hikmet) söz edilebilmesi için bu disiplinin metafizik ve teolojiyi (ilâhiyyât) kapsaması gerektiğini vurgular. Çünkü ona göre gerçek anlamda varlık Zorunlu Varlık yani Tanrı olup O’na ilişkin bilgiye sahip olmayan kişi bilge (hakîm) sayılamaz. Bununla birlikte insan, varlıkların ve Tanrı’nın hakikatini tam olarak bilemeyeceğinden onun bilge oluşu gerçek anlamda değil, ancak mecaz olarak anlaşılmalıdır. Bu arada İbn Sînâ’nın felsefeyi metafizik ve teolojiye indirgediği gibi çıkarımın doğru olmayacağı, onun metafizik ve teolojiyi felsefenin vazgeçilmez unsuru olarak gördüğü belirtilmelidir.

Metafizik alana ilişkin düşüncelerini
temellendirmede önceki filozoflardan önemli ölçüde
yararlanmış olmakla birlikte İbn Sînâ, miras olarak
devraldığı malzemeyi kendi sistemi bağlamında işlerken
eleştirici ve seçici bir tavır takındığını söyler. Bu tavrın ilk
belirtisi onun, metafiziğin incelediği “konu”lar (mevzû) ile
araştırdığı “sorun”lar (matlab) arasında temel bir ayırıma
gitmiş olmasıdır. Ona göre bütün varlıkların ilkesi yahut
nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir “konu”
değil, araştırdığı en temel “sorun”dur. Çünkü bir şeyin
herhangi bir disiplinin konusu olması yani mahiyet ve
niteliklerinin araştırılabilmesi için, önceden bir veri yahut
ön-doğru (müsellem, aksiyom) olarak bulunması gerekir.
Oysa metafizik dışında Tanrı’nın varlığını bir veri ve bir ön
doğru olarak ortaya koyacak bir disiplin söz konusu
değildir. Şu halde Tanrı’nın varlığını kanıtlamak metafiziğe
düştüğünden, Tanrı’nın varlığı onun konusu değil
sorunudur. (İbn Sînâ, 2004: 3-5) İbn Sînâ’ya göre
metafiziğin ilk konusu, bütün varlıklar ve varlık tarzları
arasında ortak bir özellik/durum (emr) olan “varolan olması
bakımından varolan”dır.

Filozofun nelik-varlık ayırımını “zorunlu
varlık”(el-vâcibü’l-vücûd) bağlamında değil, sadece
“zorunsuz varlık” (el- mümkinü’l-vücûd) kategorisine giren
varlıklar açısından gündeme getirdiği belirtilmelidir. O,
Tanrı dışındaki bütün varlıkların dış dünyadaki
mevcudiyetlerini ifade eden “varlıklarının yanı sıra bir de
“mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin
bulunduğunu ileri sürer; yani nelik-varlık ayırımı sadece
değişime uğrayan şeyleri değil, Tanrı dışındaki bütün
varlıkları içermektedir.

İbn Sînâ da Fârâbî gibi varlık kavramının insan
aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram
olduğunu, dolayısıyla tanımlanamayacağını söyler. Varlığı
tanımlamaya yönelik her girişim ve ortaya konacak her
bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde hiçbir
anlam taşımaz. İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak
metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve
dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla
(sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir. Ayrıca varlık ve
metafizik alana ilişkin bilgi ve kavramlar salt biçimsel değil
içeriği ve fiilî gerçekliği olan kavramlardır. Şu var ki zihinde tasavvur edilen her şeyin zihin dışında da mutlaka
bulunduğu/bulunacağı konusunda kuşku duyulacağı
açıktır. İbn Sînâ’ya göre bu kuşku, zihinde tasavvur edilen
şeyin “neliği” ile “varlığı”nın ayrı şeyler olmasıyla ilgilidir.
İbn Sînâ, zorunlu varlık ile zorunsuz varlık ayırımını ilk
defa vurgulu bir şekilde ortaya koyarken, bunların
arasındaki temel farkı yahut ayırıcı özelliği sebebinin olup
olmaması şeklinde belirler. Özü itibariyle zorunlu varlığın
bir sebebinin olmaması, İbn Sînâ’ya göre, bir sebebi olması
durumunda varlığını o sebepten almak durumunda kalacağı
ve bunun da onu özü itibariyle zorunlu varlık olmaktan
çıkartacağı düşüncesinden ileri gelir. Zorunlu varlığın bir
sebebinin bulunmamasının anlamı ise varlığının bir başka
varlığa denk, göreli ve değişken olmaması; çokluk
içermemesi ve hiçbir şeyin hiçbir açıdan O’nun hakikatine
ortak olmamasıdır. Zorunsuz varlığın ise İbn Sînâ’ya göre
hem varlığı hem de yokluğu bir sebebe bağlıdır. Zira
“zorunlu olmayan ve var olduğu veya var olmadığı farz
edildiğinde herhangi bir imkânsızlığın söz konusu
olmadığı” zorunsuzun hem yok iken var olması hem de var
iken yok olması, kendisi dışında bir sebebin varlığını
gerektirir. İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu
noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında
varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi
(tahsis) bağlamında gündeme getirir. Bir şeyin yokluğu ya
da varlığının belirlenmesinde o şeyin mahiyetinin yeterli
olup olmaması şeklinde iki seçenek ortaya çıkar. Şayet
onun mahiyeti iki durumdan (varlık ve yokluk) herhangi
birinin gerçekleşmesi için yeterli ise o şey özü gereği
zorunlu demektir. Eğer mahiyet, kendiliğinden bilfiil varlık
haline gelmede yeterli olmuyorsa bu durumda varlığı özü
dışındaki bir başka şeyden kaynaklanıyor demektir ki bu
varlık ile neliğin ayrı şeyler olduğu anlamına gelmektedir.

îbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), kendisi dışında
bir başka terim ve kavramla açıklanamayacak derecede
yalın, ancak diğer her şeyin açıklanmasında hareket noktası
olan ve anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır.
Varlık bir bakıma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye
ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa ihtiyaç
göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir tür mahiyetinden
söz edilebilir. îbn Sînâ’ya göre varlık, îbn
Rüşd’ün ileri süreceği gibi varolanlar için eşit derecede bir
genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi
içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir
kavram” durumundadır. îbn Sînâ bu sonuca, hakikatin
zihinde yahut dış dünyada olduğunun söylenebilmesinden
hareketle varmış olmakla beraber, mahiyetin ispat
anlamındaki varlıktan büsbütün ayrı düşünülemeyeceğini
de belirtmiştir.

Aristo geleneğine uyarak doğa felsefesinin bir
bölümü olarak işlemekle birlikte İbn Sînâ, psikolojiye (ilmü
'n-nefs) düşünce sisteminde merkezi bir konuma oturtarak
onu bilgi teorisi, mantık, metafizik, ahlâk ve din felsefesiyle
ilişkilendirmiştir. Filozofa göre bu disiplinin konusu nefsin
varlığını ortaya koyup onun yapısı, güçleri ve niteliklerini
incelemektir.

ibn Sînâ, nefsi sadece insan türüne özgü bir unsur olarak görmez; organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında

• Bitkisel (nebatî),
• Hayvani
• İnsani

olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı belirler.

İnsanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesi, insan nefsinin güçlerinin bir bütünün unsurları olarak kendi işlevlerini bir uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Bu anlayıştan hareketle İbn Sînâ, nefsin güçlerini işlevleri bağlamında alt-birlikler oluşturacak şekilde sınıflandırma yoluna gitmiştir. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme”, “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan nefsini oluşturan güçler, önce;

1. İdrak gücü,
2. Hareket gücü
3. Düşünme gücü

olmak üzere üç grupta toplanır.

1-İdrak gücü kapsamında beşi dış, beşi de iç olmak üzere toplam on ayrı duyu yetisi bulunur.

• Bunlardan dokunma, tatma, koklama, işitme ve görme “dış idrak gücü” yahut “dış duyular” olarak adlandırılırken
• Ortak duyu, tasarla- ma/hayal, tahayyül/tefekkür, vehim, belleme/hatırlama yetileri de “iç idrak gücü” yahut “iç duyular” şeklinde isimlendirilir.

2-İç ve dış duyuların elde ettiği veriler doğrultusunda şekillenen iradeye bağlı olarak sinir ve kaslar aracılığı ile organları hareketini sağlayan, “hareket gücü”dür. Bu gücün işlevini yerine getirebilmesi, Ibn Sînâ’ya göre üç şeye bağlıdır: Bunlar

• İdrakin sonucunda oluşan bilgi;
• Bilgiye dayalı olarak şekillenen istek/arzu/öfke (el-kuvvetü ’n-nüzûiyyetü ’ş-şevkıyye, el-kuvvetü ’l-gadabiyye);
• İstek ve arzu doğrultusunda sinir sistemini ve kasları harekete geçir- me/yapma/eyleme gücüdür (el-kuvvetü’l-fâile).

3- İnsan nefsini diğer nefis türlerinden ayıran onun “düşünme-konuşma-eyleme” işleviyle (en-nefsü’n-nâtıka) donatılmış olmasıdır. İnsanı insan kılan bu işlevi gerçekleştiren güçler

• bilme (âlime)
• eyleme/yapma (âmile)

güçleri olmak üzere ikiye ayrılır.

İbn Sînâ’nın beş dış duyu gücüne karşılık gelecek şekilde yine beş iç duyu olarak sıraladığı idrak yetilerinin işlevleri kısaca şöyle açıklanabilir:

• Ortak duyu, dış duyu güçlerinin nesnelere ilişkin olarak ayrı ayrı algıladığı duyu verilerini nesnenin dış dünyadaki durumuna uygun şekilde yeniden bir-bütün halinde idrakini sağlar.
• Ortak duyu tarafından yeniden bir-bütünlük içinde algılanan nesnelere ait tikel suretleri olduğu gibi saklama işini tasarlama gücü yapar.
• Tasarlama gücünün sakladığı tikel suretlere ilişkin olan fakat dış duyuların idrak edemediği sözgelimi “kurt” suretinin çağrıştırdığı “tehlike/düşman” gibi “tikel anlam”ları idrak eden vehim gücüdür.
• Vehim gücünün algıladığı tikel anlamlar belleme/hatırlama gücü tarafından saklanır ve biriktirilir.
• Tasarlama gücünde biriken/saklanan tikel suretler ile belleme/hatırlama gücünde depolanmış olan tikel anlamları, tikel özelliklerden soyutlayıp tümel kavramlara dönüştürme, bunları birleştirme ve ayrıştırma işlemlerini tahayyül/tefekkür gücü gerçekleştirir. Bu güç, sözgelimi iki ayrı anlam olan “altın” ve “dağ”ı birleştirip “altın-dağ” şeklinde yeni bir imge üretebilir. Bu güç, ayrıştırma ve birleştirme işlevini vehim gücünün yönlendirmesiyle gerçekleştirdiğinde “tahayyül/hayal kurma gücü” (el-kuvvetü’lmütehayyüe), akıl gücünün yönlendirmesi altında gerçekleştirdiğinde ise “tefekkür/düşünme gücü” (el-kuvvetü’l-müfekkire) adını alır.

Aristocu gelenek doğrultusunda Ibn Sînâ’nın
“teorik akıl” (el-aklü’n-nazarî) olarak da adlandırdığı
“bilme gücü”, esas itibariyle insanın gerçek ve değişmez
bilgiyi oluşturan maddi ve tikel niteliklerden soyutlanmış
tümel suret ve kavramlar ile ilk ve ikincil akledilirleri idrak
ederek bilgi üretmesini sağlayan güçtür. Ayrıca ulvî olana
dönük yapısıyla insanın metafizik alanla ilişkisini kuran, bu
alana ilişkin bilgiyi elde ederek nazari yetkinliğe ulaşmasını
sağlayan da teorik akıl gücüdür. İbn Sînâ’nın yine geleneği
izleyerek pratik akıl da (el-aklü’l-amelî) dediği eyleme
gücü (el-kuvvetü’l-âmile), insan bedenini hareket ettirerek
düşünceye dayalı iradeli eylemlerin gerçekleştirilmesini
sağlar. Pratik akıl işlevini yerine getirirken nefsin başka
güçleriyle işbirliği içinde olur. Sözgelimi onun istek
gücüyle (nüzûiyye) olan ilişkisinden gülme, ağlama,
utanma, heyecanlanma... vb. duygusal haller ortaya çıkar.
Pratik aklın tahayyül ve vehim gücü gibi iç duyularla
işbirliğinden oluş-bozuluş âlemindeki tikel olgu ve
olaylarla ilgili uygulamaya dönük bilgi ve sanatlar meydana
gelir. Filozofa göre iyi-kötü, güzel-çirkin, yararlı-zararlı
gibi insan davranışlarını yönlendirici yargıları oluşturan da
yine amelî akıl olmaktadır. İbn Sînâ, erdemli davranışlar
ortaya koymak suretiyle insanın pratik yani ahlâkî
yetkinliğe ermesi için bu gücün beden güçlerine egemen
kılınması gerektiği görüşündedir.

Bilgi probleminin bir boyutu olmakla birlikte İbn
Sînâ’nın psikoloji kapsamında irdelediği konulardan biri de
bilme sürecinin nasıl işlediği hususudur. Ona göre en temel
özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insan, her çeşit
bilgiye ulaşabilecek donanım ve yeteneğe sahiptir. İbn
Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını
belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder. Diğer bir deyişle
bilme, zihnin soyutlama yoluyla nesnenin suretini alıp
kavram ve bilgiye dönüştürmesinden ibarettir. Filozofun
yaklaşımına göre nesneler dünyasına ilişkin veriler çeşitli
aşamalardan geçerek zihne ulaşır, zihin bunları kendine
özgü işlemlerden geçirerek bir kavram (tasavvur) veya bir
yargı (tasdik) elde eder ki bu sürece düşünme (fikir)
denilmektedir. Dış ve iç duyuların sağladığı veriler
üzerinde düşünmek İbn Sînâ’ya göre gerçek anlamda
bilmek değil, bilgiyi istemektir. Fârâbî gibi İbn Sînâ da
bilginin kazanılması için birer bilgi vasıtası olarak yalnız
duyuların veya düşünme gücünün yeterli olmadığı
görüşündedir. Ona göre edilgin/pasif olan bilme gücü olan
teorik aklı kuvveden fiile çıkaran faal akıldır. Şu halde tam
ve doğru bilgi, gözlem ve deneyle elde edilen veriler
üzerinde düşünme neticesinde ulaştığı yatkınlık
düzeyindeki insan aklını, faal aklın aydınlatmasıyla (işrâk)
gerçekleşir ki düşünme bir anlamda, zihni faal aklın
etkisine hazırlamaktan başka bir şey değildir. Dış ve iç
idrak süreçleri yalnızca insan aklının faal akılla ilişkiye
geçip (ittisal) onun akıtacağı (feyz) tümelleri alacak
yatkınlık ve yetkinliğe ulaşmasını sağlayan süreçlerdir.
Demek oluyor ki İbn Sînâ’ya göre gerçek bilginin oluşumu
sadece idrak süreçlerime indirgenerek açıklanamaz; çünkü
bilginin kaynağında fizik dünyayı aşan bir metafizik boyut
söz konusudur.

psikolojik akıllar teorisinde Meşşâî geleneği
izleyen İbn Sînâ’ya göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği
“güç/kuvve halinde akıl”, bu yetenekle düşüncenin
ilkelerinin kazanılması “meleke halinde akıl”, bu ilkelere
dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin
kazanılması “fiil halinde akıl”, faal aklın etkisiyle zihnin bu
aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşmış hali
“kazanılmış/müstefâd akıl” adını alır. Bu süreçte insanın
teorik/nazarî aklının güç halindeki akıl aşamasından tam
yetkinlik aşaması olan kazanılmış akıl düzeyine çıkmasını
sağlayan faal akıl olmaktadır. Ancak düşünme işlemi, her
zaman insanı gerçek bilgiye ulaştırmayabilir, bu konuda
daha etkin ve kestirme olan yol “sezgi”dir. İbn Sînâ, kendine özgü vahiy bilgisinin peygamberin zihninde nasıl
ortaya çıktığını da bu çerçevede açıklar. Ona göre
peygamberler diğer insanlara göre çok daha güçlü bir akıl
ve sezgi gücüyle donatıldıklarından, herhangi bir öğrenim
görmeden ve idrak süreçlerine gerek olmadan faal akılla
mükemmel bir ilişki kurabilecek durumdadırlar ki,
peygambere özgü bu yetkinlik durumuna İbn Sînâ “kutsal
akıl” adını verir.

İnsan bedeninin en ılımlı bir mizaca sahip oluşu
dolayısıyla yalnızca insan nefsinin bağımsız cevher
olduğunu söyleyen İbn Sînâ, bu özellikteki insan nefsi ile
beden arasındaki ilişkiyi de irdeler. Ona göre bedenden ayrı
bir cevher olan nefsin bedenle ilişkisi, suretin maddeyle
olan ilişkisine benzemez; dolayısıyla mizacın bozulması
demek olan ölümle birlikte bedenden ayrıldıktan sonra da
insan nefsi varlığını devam ettirir, yani ölümsüzdür. İbn
Sînâ, Aristoteles’ten farklı olarak bedenden ayrıldıktan
sonra varlığını sürdüreceğini söylediği nefsin, önceden
değil de bedenle birlikte var olduğunu savunarak da
Platon’dan farklı düşündüğünü ortaya koyar.

İbn Sînâ, nefsin cevher olduğunu kanıtlamaya çalışırken duyu-hayal idraki ve akıl idraki arasındaki ayırımı temel alır.

• Ona göre duyu ve hayal idraki yalnızca organlar aracılığı ile ve bedende gerçekleştiği için nesnelerin suretleri maddi niteliklerden bütünüyle soyutlanamaz. Buna karşılık idrak edildikleri konusunda hiçbir tereddüt olmayan soyut varlık, olgu ve kavramların idraki için bedenin herhangi bir organına gerek duyulmaz; bunlar gerçek insan demek olan nefsin/aklın doğrudan idrakine konu olup madde ve maddi niteliklerden tümüyle soyutturlar. Şu halde bu idraki gerçekleştiren gücün cisimli ve cisimde bulunduğu düşünülemeyeceğinden nefis/akıl cisimsiz bir cevherdir.
• Diğer taraftan daha önce de değinildiği gibi akıl idrakine konu olan tümel kavramlar var olduğuna, fakat zihinden başka bir yerde de bulunmadıklarına göre onları idrak eden ve kendisinde bulunduran cevherin cisimden bağımsız olması gerektiği açıktır.
• Duyu idrakini gerçekleştiren güçlerin aksine akıl gücünün kendi kendisini bilmekle kalmayıp ayrıca kendisini bildiğini de bilmesi, onun cisim ve cisimli olmadığını gösterir.

Aklın kendini bilmesi yahut varlığının bilincinde olması gerçeğini düşünce tarihinde ilk defa ispatlamaya çalışan filozof İbn Sînâ’dır. O bunu “boşlukta uçan adam” benzetmesinden hareketle yapar. Varsayalım ki bir kimse yetişkin olarak ve bedeni hiçbir şeye temas etmeyecek şekilde yaratılmış olsun. Bu kimse dış dünyadaki hiçbir şeyi hatta kendi bedeni ve organlarını dahi idrak edemeyecek bir durumda bulunsun. İbn Sînâ’ya göre boşlukta asılı, bedeni bütünüyle dış etkilere karşı izole edilmiş durumda olduğu için dünyadaki hiçbir şeyi idrak edemeyen, yani hiçbir duyu algısına sahip bulunmayan bir insan düşünüldüğünde, bu insan hiç değilse kendisinin var olduğunu bilir. İbn Sînâ’ya göre bu farkındalığı sağlayan, bedenden bağımsız bir cevher olan nefistir. Bütün bunlar gösteriyor ki İbn Sînâ felsefesinde insanın bilgi, irade ve eylemlerinin ilkesi, dolayısıyla bir bakıma gerçek insanın olan nefis, bedenle birlikte bulunsa da aslında ondan bağımsız, cisimli olmayan, yalın ve ölümsüz bir cevherdir.

İslam dünyasında İbn Sînâ künyesiyle tanınmakla birlikte “baş üstad” anlamında “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı ile de anılır.

Filozofun babası Abdullah aslen Belhli olup, o dönemde Sâmânî Devleti’nin başşehri olan Buhara’ya yerleşmişti. İsmâilî propagandacıları (dâîler) ile olan irtibatı dolayısıyla evi felsefe, geometri ve Hint matematiğiyle ilgili konuların tartışıldığı bir merkeze dönüşmüştü. Bu ortam nedeniyle İbn Sînâ erken yaşlarından itibaren felsefi konularla tanıştı.

Eserlerinin çoğu ortaçağda Latince ve İbraniceye çevrilmiş olan filozofun Batı üzerindeki etkisi “Latin İbn Sînâcılığı” vasıtasıyla yüzyıllarca sürmüş, özellikle el-Kânûn adlı ölümsüz eseri Batı üniversitelerinde on dokuzuncu yüzyıla kadar okutulmuştur. Gutas, filozofun felsefe tarihindeki etkin ve ayrıcalıklı konumuna “İbn Sînâ’nın felsefesi o kadar başarılı bir felsefedir ki, ondan sonraki bütün felsefi faaliyet kendisini onunla tanımlama yoluna gitmiştir; artık Aristo okunup şerh edilmiyordu, çünkü İbn Sînâ vardı” ifadesiyle dikkat çeker

“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre en genel anlamıyla felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir.

Var olanlar iki kısma ayrılır: (1) Tanrı, akıl/melek ve doğal nesneler gibi varlığı insanın irade ve fiiline bağlı olmayan varlıklar. (2) Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelen şeylerdir. İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan şeylerin ilişkin bilgiye ise pratik (amelî) felsefe denilir.

Teorik felsefenin amacı insanın bilmek suretiyle yetkinleşmesini sağlamak iken, pratik felsefe insanın bildiklerini yapıp uygulayarak ahlâkî yetkinliğe ulaşmasını amaçlar. Şu halde İbn Sînâ’ya göre felsefe doğru bilgi ve doğru davranış ile yetkinleşmeyi sağlayan bir disiplin ve çabanın adı olmaktadır.

Metafizik alana ilişkin düşüncelerini temellendirmede önceki filozoflardan önemli ölçüde yararlanmış olmakla birlikte İbn Sînâ, miras olarak devraldığı malzemeyi kendi sistemi bağlamında işlerken eleştirici ve seçici bir tavır takındığını söyler. Bu tavrın ilk belirtisi onun, metafiziğin incelediği “konu”lar (mevzû’) ile araştırdığı “sorun”lar (matlab) arasında temel bir ayırıma gitmiş olmasıdır. Ona
göre bütün varlıkların ilkesi yahut nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir “konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur. Çünkü bir şeyin herhangi bir disiplinin konusu olması yani mahiyet ve niteliklerinin araştırılabilmesi için, önceden bir veri yahut ön-doğru (müsellem, aksiyom) olarak bulunması gerekir. Oysa metafizik dışında Tanrı’nın varlığını bir veri ve bir ön doğru olarak ortaya koyacak bir disiplin söz konusu değildir. Şu halde Tanrı’nın varlığını kanıtlamak metafiziğe düştüğünden, Tanrı’nın varlığı onun konusu değil sorunudur.

İbn Sînâ’ya göre metafiziğin ilk konusu, bütün varlıklar ve varlık tarzları arasında ortak bir özellik/durum (emr) olan “varolan olması bakımından varolan”dır. 

Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, dolayısıyla tanımlanamayacağını söyler. Varlığı tanımlamaya yönelik her girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde hiçbir anlam taşımaz. İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir.

İbn Sînâ, zorunlu varlık ile zorunsuz varlık ayırımını ilk defa vurgulu bir şekilde ortaya koyarken, bunların arasındaki temel farkı yahut ayırıcı özelliği sebebinin olup olmaması şeklinde belirler. Özü itibariyle zorunlu varlığın bir sebebinin olmaması, İbn Sînâ’ya göre, bir sebebi olması durumunda varlığını o sebepten almak durumunda kalacağı ve bunun da onu özü itibariyle zorunlu varlık olmaktan
çıkartacağı düşüncesinden ileri gelir. Zorunlu varlığın bir sebebinin bulunmamasının anlamı ise varlığının bir başka varlığa denk, göreli ve değişken olmaması; çokluk içermemesi ve hiçbir şeyin hiçbir açıdan O’nun hakikatine ortak olmamasıdır.

Zorunsuz varlığın ise İbn Sînâ’ya göre hem varlığı hem de yokluğu bir sebebe bağlıdır. Zira “zorunlu olmayan ve var olduğu veya var olmadığı farz edildiğinde herhangi bir imkânsızlığın söz konusu olmadığı” zorunsuzun hem yok iken var olması hem de var iken yok olması, kendisi dışında
bir sebebin varlığını gerektirir. İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında gündeme getirir. Bir şeyin yokluğu ya da varlığının belirlenmesinde o şeyin mahiyetinin yeterli olup olmaması şeklinde iki seçenek ortaya çıkar. Şayet onun mahiyeti iki durumdan (varlık ve yokluk) herhangi birinin gerçekleşmesi için yeterli ise o şey özü gereği zorunlu demektir.

İbn Sînâ bir başka açıdan da varlıkların “duyularla idrak edilebilen varlıklar” ve “sadece akıl yoluyla idrak edilebilen varlıklar” şeklinde iki sınıf oluşundan hareketle de ulaşır. Sözgelimi Ali isimli herhangi bir “insan” ele alındı- ğında bu zaman ve mekan içinde bulunan, çeşitli hâl ve nitelikleri olan bir varlıktır. Fakat “insan” sadece şu veya bu birey olmanın ötesinde bütün insanlarda ortak
olan tümel (küllî) bir anlamı da işaret eder ki bu tümel mananın zihin dışında duyular tarafından kavranabilecek bağımsız bir varlığı yoktur. Yani onun varlığı zihnî olup sadece akıl yoluyla kavranabilir.

İbn Sînâ bu yaklaşımında tümeller Platon’da olduğu gibi zihin dışında bir şekilde gerçekliği bulunan şeyler olarak görülmez. Meselâ “halâ” (boşluk) ve “sonsuz” kavramı zihinde tasavvur edilebildiği halde
dış dünyada fiilen bulundukları düşünülemez. Fakat bir şekilde var oldukları kabul edilmeden de bir şeyin “var olmadığı” da söylenemez ki bu durum “zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık” ayırımının en önemli dayanağını oluşturmaktadır (Câbirî, 1999: 567-568). Varlığın zihinde varlık ve dış dünyada varlık şeklinde ikiye ayrılması, biraz önce değinilen “nelik” ve “varlık” (mahiyet ve vücûd) ilişkisini gündeme getirir ki bu konuyu ontolojinin en temel problemlerinden biri olarak irdeleyip tartışan ilk düşünür İbn Sînâ olmuştur. 

İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), kendisi dışında bir başka terim ve kavramla açıklanamayacak derecede yalın, ancak diğer her şeyin açıklanmasında hareket noktası olan ve anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır. Varlık bir bakıma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir
tür mahiyet”inden söz edilebilir.

İbn Sînâ’ya göre varlık, İbn Rüşd’ün ileri süreceği gibi varolanlar için eşit derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir kavram” durumundadır.

İbn Sînâ’ya göre bir şeyin yakın cinsi ile yakın faslından elde edilen gerçek tanım (el-haddü’l-hakîkî), o şeyin özsel (zâtî) varlığının yetkinliği (kemâl) demek olan “mahiyet”ini gösterir ve onun kuvve halindeki ve fiil halindeki bütün özsel niteliklerini içerir. Tikel (cüz’î, ferdî) varlıkların bu anlamda bir tanımının bulunmadığını ileri süren İbn Sînâ, onlar hakkında tanıma benzer şekilde dile getirilen ifadelerin sadece bir isimlendirmeden ibaret kalacağı görüşündedir. Ona göre tikel varlıklar tanımlanamaz, yalnızca işaretle gösterilebilir.

Aristo geleneğine uyarak doğa felsefesinin bir bölümü olarak işlemekle birlikte İbn Sînâ, psikolojiye (ilmü’n-nefs) düşünce sisteminde merkezi bir konuma oturtarak onu bilgi teorisi, mantık, metafizik, ahlâk ve din felsefesiyle ilişkilendirmiştir. Filozofa göre bu disiplinin konusu nefsin varlığını ortaya koyup onun yapısı, güçleri ve niteliklerini incelemektir. İbn Sînâ varolanların en değerlisi (eşref-i mevcûdât) saydığı ve beden-nefis ikiliği içinde değerlendirdiği insanın asıl değerinin nefisten
ileri geldiği görüşündedir.

Bitkiden başlayıp insana doğru yükselen canlı türleri arasındaki sıradüzeninde en aşağıda yer alan bitkisel nefis, bitkilerin sahip olduğu beslenme, büyüme ve üremenin; ikinci düzeyi teşkil eden hayvani nefis anılan özellik ve fiiller birlikte hayvanlarda görülen duyu idraki ve buna bağlı hareketin ilkesidir. En üst düzeyi oluşturan insan nefsi ise bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve
fiillerle birlikte insana özgü akıl idraki, düşünme ve iradeli fiillerin ilkesidir. Yani hayvani nefis bitkisel nefsin, insani nefis ise hem bitkisel hem de hayvani nefsin güçlerini içeren bir yetkinlik durumunu ifade etmektedir. Fakat bu hiçbir şekilde insanın bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere üç ayrı nefse sahip olduğu anlamı- na gelmemekte; Aristoteles ve Fârâbî ile birlikte İbn Sînâ, Platon’dan farklı olarak her bir bedenin bir tek nefsi bulunduğunu savunmaktadır.

İnsanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesi, insan nefsinin güçlerinin birbütünün unsurları olarak kendi işlevlerini bir uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Bu anlayıştan hareketle İbn Sînâ, nefsin güçlerini işlevleri bağlamında alt-birlikler oluşturacak şekilde sınıflandırma yoluna gitmiştir. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme”, “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan
nefsini oluşturan güçler, önce (a) idrak gücü, (b) hareket gücü ve (c) düşünme gücü olmak üzere üç grupta toplanır.

İbn Sînâ, nefsin cevher olduğunu kanıtlamaya çalışırken duyu-hayal idraki ve akıl idraki arasındaki ayırımı temel alır. (a) Ona göre duyu ve hayal idraki yalnızca organlar aracılığı ile ve bedende gerçekleştiği için nesnelerin suretleri maddi niteliklerden bütünüyle soyutlanamaz. Buna karşılık idrak edildikleri konusunda hiçbir tereddüt olmayan soyut varlık, olgu ve kavramların idraki için bedenin herhangi bir organına gerek duyulmaz; bunlar gerçek insan demek olan nefsin/aklın
doğrudan idrakine konu olup madde ve maddi niteliklerden tümüyle soyutturlar. Şu halde bu idraki gerçekleştiren gücün cisimli ve cisimde bulunduğu düşünülemeyeceğinden nefis/akıl cisimsiz bir cevherdir. (b) Diğer taraftan daha önce de değinildiği gibi akıl idrakine konu olan tümel kavramlar var olduğuna, fakat zihinden başka bir yerde de bulunmadıklarına göre onları idrak eden ve kendisinde
bulunduran cevherin cisimden bağımsız olması gerektiği açıktır. (c) Duyu idrakini gerçekleştiren güçlerin aksine akıl gücünün kendi kendisini bilmekle kalmayıp ayrıca kendisini bildiğini de bilmesi, onun cisim ve cisimli olmadığını gösterir.